جزوه اصول فقه
كتاب - قرآن كريم -
قرآن كريم از حيث حجيت قطعى الصدور است. قرآن معجزه اى است كه بالاتر از آن را در جهان هستى نمى توان يافت . قطعيت صدور كتاب كريم بمتنى بر دو امر است
نخست صدور كتاب از جانب خداى تعالى و تواتر اين امر بين مسلمانان كه موجب قطع است
دوم اعجاز قرآن در فصاحت و بلاغت و مضامين آن و نيز تحدى قرآن و عدم جواب همگان به اين تحدى , و اخبار مغيبات كه صدق آنها آشكار گرديده است . اين امور و نظاير اينها موجب قطع براى همگان به آن است كه صدور امور مذكور در قابليت بشر نيست , و محال است كه بشر بتواند آورنده چنين كتابى باشد . نتيجه آنكه قطعيتصدور كتاب , كه اساس حجيت آن است , از جمله بديهيات و واضحات است . نكته ديگر بررسى از حيث دلالت است . گفته مى شود گرچه كتاب از حيث صدور قطعى است , اما از نظر دلالت ظنى الدلاله است . زيرا در كتاب عزيز با محكم و متشابه بر مى خوريم : هو الذى أنزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هن ام الكتاب و اخر متشابهات
علاوه بر اين , كتاب عام و خاص و ناسخ و منسوخ و مطلق و مقيد و مجمل و مبين دارد , و وجود اين معانى سبب مى شود كه دلالت آن ظنى باشد . ألبتهخواهيم گفت كه گرچه ظواهر كتاب ظنى است , أما ظنى است معتبر , يعنى ظن خاص است كه دليل قطعى بر حجيت ظواهر آن قائم شده است . نكته قابل تذكر آن است
كه , كتاب كه همان وحى باشد أولا و بالذات مصدر تشريع است : يعنى , به نظر ما آنچه أصل است بايد از طريق وحى برسد , و ذات بارى تعالى قانونگذار واقعى در اين جهان هستى است . ألبته اين معنى گاه به وسيله كتاب, يعنى همين آيات قرآنى , است كه بر پيامبر ( ص ) نازل شده است , و گاهنيز وحى بر پيامبر به غير شكل قرآن است : و ما ينطق عن الهوى , ان هو الا وحى يوحى - يعنى , در واقع , هرچه ايشان به عنوان حكم و قانون بيان مى كردند ازخودشان نبود , بلكه وحى بر ايشان بود . از اين رو , بايد گفت كه , در كار قانونگذارى , رسول ( ص ) هميشه اتكا به وحى دارد : يا مى فرمايد كتاب خدا چنين است , يا اخبار مى كند كه در اين مورد نيز مدرك همان وحى است . سؤال ديگر اين است كه نسبت سنت كه خود نيز يكى از أدله أربعة است به كتاب چيست و سنت چه مقامى دارد ؟
حقيقت وحى
ما قائليم كه وحى بر رسول الله ( ص ) نازل مى شده , و نيز بر أئمه أطهار عليهم السلام الهام مى گرديده است . مسئله وحى از مسائل بسيار مشكل است . مرحوم صدرالمتألهين در كتاب اسفار و كتاب شواهد الربوبية و مروحوم حاج ملا هادى سبزوارى در منظومة و حاشية بر شواهد الربوبية و نيز ديگران در اين باب به طور مفصل بحث كرده اند .
اين نكته در جاى خود ثابت شده است كه نفس انسانى مستعد قبول تجلى حقايق و كنه اشياء واجب و ممكن است , أما ألبته اين معنى از براى نفس ضرورى نيست . در واقع , بر أثر أسباب و عوارض خارجية حجابها پديد مىآيد و مابين نفس و لوح محفوظ حائل مى شود و جلوى تجلى گرفته مى شود . خلاصه آنكه در بعضى حالات , با از بين رفتن موانع و حجابه ابه واسطه وزش نسيم ألطاف خفيه الهى , حقايق علوم از آيينه لوح عقلانى به آيينه لوح نفسانى متجلى مى گردد , و خلاصه بحث آنكه حصول علوم در باطن انسان به وجوه مختلف ممكن است :
الف- به طريق اكتساب و تعليم , كه اصطلاحا اكتساب و استبصار خوانده مى شود .
ب- بدون تعليم و اكتساب و تعلم , و به مدد الطاف خفيه الهية . اين معنى را , به حسب اصطلاح , الهام و نفث در روح مى گويند . و اين معنى نيز به دو نحو صورت مى گيرد :
اول . گاه اين أمر به اطلاع بر سبب است , و سبب همان ملك ملهم للحقايق از طرف ذات بارى تعالى است . اين حالت را , به حسب اصطلاح , وحى مى نامند و مختص به انبياست .
دوم . انكشاف حقايق و واقعيات بدون اطلاع بر سبب , يعنى بدون مشاهده ملك انجام مى يابد , و اين حالت مختص به أولياء الله و ائمه أطهار سلام الله عليهم أجمعين است .
أما فرق بين وحى و الهام آن است كه در وحى معانى نازل بر پيغمبر اكرم ( ص ) در قالب ألفاظ مخصوص است . در نتيجه , علاوه بر رقاء معانى , الفاظ و تركيب آنها با يكديگر نيز خارق عادتند و معجزه محسوب مى شوند و تمامى فصحاء و بلغاء به اين أمر اعتراف مى كنند به خلاف الهام كه نزول صرف معانى بر نفوس قدسيه ائمه اطهار ( س ) است , و خود ايشان هستند كه معانى را در قالب ألفاظ بيان مى كنند , و در اين بيان نيز تمام نظرشان به معانى الهام شده است .
تحريف
آيا در كتاب عزيز تحريفى صورت پذيرفته است ؟ آيا قرآنى كه نزد ماست همان است كه بر پيامبر اكرم ( ص ) نازل شده است , بدون هيچ نقيصه اى ؟ ياتحريفاتى در آن پيش آمده است ؟ طرح تحريف برمى گردد به صحيح بخارىو صحيح مسلم. در صحيح بخارى و صحيح مسلم دو روايت نقل شده است
در صحيح بخارى روايتى از عمر , و در صحيح مسلم از عايشه نقل مى شود : در صحيح بخارىآمده است كه عمر معتقد است در قرآن راجع به رجم آيه اى بوده است و در زمان أبوبكر كه به دستور وى زيد بن ثابت قرآن را جمع آورى مى كرد هر آيه اى را كه دو شاهد عادل شهادت مى دادند وارد مى كرد , و چون در اين مورد عمر به تنهايى گواهى داد , آنچه گواهى داد , وارد قرآن نشد .
در صحيح مسلم نيز از عايشه نقل مى شود كه در آيه قرآن در باب رضاع به ده رضعة , يعنى ده مرتبه شير دادن بچه , اشاره شده است . بعد , روايت مى گويد كه اين آيه با آيه ديگرى متضمن پنج رضعه نسخ شد , أما پيامبر اكرم (ص ) وفات كرد و اين آيه وارد در قرآن نشد و همان ده رضعه باقى ماند . پس , آيه كنونى همان نيست كه بايد باشد . در. اصول كافى نيز رواياتى كه دلالت بر تحريف دارد هست , بدون آنكه اظهار نظرى درباره آن شده باشد . برخى مانند ابوزهرة به مرحوم كلينى ره حمله كرده اند كه ايشان قائل به تحريف قرآن است و كار را به مرحله تكفير رسانده اند حال آنكه همين سنخ روايات در صحيح مسلم و صحيح بخارى هم هست . أما رواياتى كه كلينى ( ره ) نقل كرده اند خودشان معتقد به تحريف نبوده اند .
به هنگام تعارض دو خبر , اگر خبرى قطعى الصدور بود , يا از حيث تواتر يا أمارات و قراين صدق در مرتبه آنها بود , روايتى كه قطعى الصدور نباشد در برابر آن تاب مقاومت ندارد . در اينجا روايات متواتره و أمارات قطعيه داريم كه كتاب تحريف نشده است و روايات مربوط به تحريفرا اين روايات از اعتبار مى اندازند . در كافى رواياتى است كه دلالت بر عدم تحريف دارد و از حيث سند نيز قطعى الصدور است و جزو متواترات است . علاوه بر اين , بحث تحريف و عدم تحريف از ضروريات دين نيست تا قائل به تحريف محكوم به كفر باشد , زيرا اين أمر مستلزم تكذيب نبى نيست مضافا اينكه مرحوم كاشف الغطاء كبير در خصوص عدم تحريف ادعاى اجماعى مى كند , و نمى شود گفت كاشف الغطاء چنانچه مرحوم كلينى قائل به تحريف بوده , از قول وى غفلت كرده باشد .بنابراين , صاحب كافى نيز مانند همه فقهاء معتقد بوده است كه آيه انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون و آيه و انه لكتاب عزيز لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه تنزيل من حكيم حميد به معنى آن است كه خداوند قرآن را از تحريف نيز حفظ مى كند و از اضافه و كم كردن در آن نگاهبانى مى كند . بنابراين شبهه تحريف از بحثهايى نيست كه نياز باشد درباره آن سخن را به درازا بكشانيم . در واقع , درباره تحريف , أخبار آحادى وجود دارد كه در برابر أخبار متواتره قطعى الصدورتاب مقاومت ندارند .
حجيت ظواهر كتاب
دليل بر حجيت ظواهر كتاب منحصر بر بناى عقلاست و ا ين دليل مركب از دو مقدمه قطعية است :
مقدمه أول آن است كه بى هيچ شك و اشكالى , عقلاء , در سيره و محاورات خود و در داد و ستد و تفهيم مقاصد خويش , ظواهر كلام يكديگر را أخذ مى كنند و هيچ وقت مطلب را به اين صورت به طرف خود تحميل نمى كنند كه : شما در صحبتهاى خود بايد طورى محاوره كنيد كه قطعى الدلالة باشد . در واقع , ظاهر هر سخنى هم بر سامع و هم بر گوينده آن حجت است و دو طرف مى توانند با يكديگر احتجاج كنند .
مقدمه دوم آن است كه شارع مقدس نيز با عقلاء از اين حيث , متحد المسلك است و راه و روش تازه اى نمىآورد , زيرا خود رئيس عقلاست , و از اين جهت مانعى نيست كه با آنها متحد المسلك باشد . ألبته در هر مورد كه متحد المسلك نباشد نظير برخى از موارد نظر خود را بيان مى فرمايد . أما مى دانيم كه در زمان پيامبر اكرم ( ص ) , كه افراد را براى تبليغ مى فرستاد , طريقه اى تازه بر خلافطريقه عقلاء در مقام تفهيم مقاصد و بيان احكام شرعى نياورد .
با ثابت شدن اين دو مقدمه , نتيجه اى كه به طور قطع مى گيريم آن است كهظواهر كلام نزد شارع حجت است , و شارع مقدس ظن حاصل از ظواهر را حجتمى داند و از تحت عموم أصالت عدم حجيت كل ظن خارج مى كند . اكنون بايد ديد آيا حجيت ظواهر كتاب هم مثل ظواهر ديگر حجت است .
عده اى منكر آن شده اند كه ظاهر كتاب حجت باشد . گروهى از أخباريان گفته اندظهورات كتاب نسبت به كسانى كه مقصود بالافهام هستند حجت است , أما در مورد كسانى كه چنين نيستند حجت نيست مثل كسانى كه بعد از رسول الله ( ص ) آمده اند و يا در مدينة و يا در اطراف مسجدى كه آيه نازل شده است نبوده اند . در واقع قرآن مثل كتب علمى نيست كه مصنف و مؤلف آنها نظر به خواننده خاص ندارند و تمام نظرشان به اين است كه فرضيه علمى را بيان كنند و قهرا هر كس كه آن را بخواند و قبول كند برايش حجت باشد . كتاب از اين سنخ كتب نيست كه به مشافهين و حاضرين و مخاطبين كار نداشته باشد , بلكه با آنهاكار دارد و آنها را طرف حساب گرفته است . در اين معنى , بعضى گفته اند كه مثلا وقتى كسى در جلسه اى صحبت مى كند , مستمعان با توجه به قرائن حاليه متوجه مطالب مى شوند , أما كسانى كه در تجلسه نيستند يا بعد مىآيند , چون قرائن را درمطالب مى شوند , أما كسانى كه در تجلسه نيستند يا بعد مىآيند , چون قرائن را در دست ندارند , مطالب بر آنها مخفى مى ماند . در نتيجه , نمى توان به ظواهر كتاب عمل كرد . جواب اين مطلب آن است كه وقتى احتمال قرينه مى دهيم ولى نمى توانيم به آن برسيم , أصالت عدم قرينه جارى مى شود . در واقع , ما منكر نمى شويم كه احتمال عقلى قرينه در كلام هست , أما أصل أولى اين است كه قرينه نيامده است , و اين أصل أصلى عقلايى است مضافا اينكه ما معتقديم كه جعل احكام و جعل قانون , در تمام جوامع عقلايى , به طور قضيه حقيقيه است كه شامل حاضران و معدومان و غايبان مى شود . وقتى خداوند مى فرمايد و لله على الناس حج البيت من استطاع اليه سبيلا. بر هر كس مستطيع شد حج واجب است . اين حكم نظر ندارد به كسى كه در زمان صدور آيه مستطيع است , حكم بر روى طبيعه المستطيع رفته است يعنى كل من كان مستطيعا يجب عليه الحج . در قوانين كه مى گويد هر كس به فلان سن رسيد بايد به سربازى برود , حكم ناظر به نفس طبيعت و عنوان است و نظر به أفراد خارج ندارد . به تعبير ديگر , جعل احكام و قوانين به طور قضيه حقيقيه است . در خطابات به پيغمبر اكرم ( ص ) نظر خاصى به ايشان نبوده ,بل از باب آن استكه پيامبر نيز أحد المكلفين است : خطاب به طور عمومى وقانون به طور كلى است , و زمان و مكان در آن مطرح نيست . پس , موضوع ايناشكال از ميان مى رود و مطلب به اينجا بر مى گردد كه ظواهر مطلقا حجت است چه ظواهر الفاظ اشخاص عادى باشد يا خبر واحد و يا كتاب عزيز .
نسبت سنت به كتاب كه أولا و بالذات مبدأ قانونگذارى و مصدر تشريع أحكام شرعية است چيست ؟
اول . مى توان گفت كه سنت بيانگر و مبين و مفسر كتاب است , يعنى مجمل آن را تفسير مى كند . رواياتى در باب كيفيت صلات , اركان و شرايط صلات و انواع و اقسام و اوقات آن وارد شده است , و در زكات مقدار , حد نصاب , مستحقان ,شرايط مستحقان و كيفيت تقسيم زكات را بيان مى كند . در واقع , اصل صلات و زكات در كتاب هست : و أقيموالصلوة و آتواالزكوة - بعضى از روايات نيز عام كتاب را , مثلا يوصيكم الله فى أولاد كم للذكر مثل حظ الانثيين, تخصيص مى زند به لايرث القاتل. يعنى اگر يكى از أولاد مورث قاتل بود , از حكم اين آيه خارج مى شود و ارث نمى برد . همچنين , در اطلاق آيه والسارق و السارقه فاقطعوا أيديهما جزاء بما كسبا . . . احاديثى كه نحوه قطع يد را معين مى سازند اطلاق مذكور را مقيد مى كنند .
دوم . احتمال آن است كه سنت نسبتش به كتاب حالت تأكيد باشد. قرآن مى فرمايد : و أقيموا الصلوة در روايات نيز آمده است كه صلات واجب است. قرآن مى فرمايد كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم - در روايات نيز همين معنى هست. قرآن مى فرمايد : و لله على الناس حج البيت من استطاع اليه سبيلا- در روايات نيز آمده است كه يجب عليه الحج. شرب خمر و شهادت زور در قرآن نهى شده است , در روايت هم مطابق همين معنى هست . پس ,سنت در اين موارد مؤيد و مؤكد كتاب است .
سوم . خود سنت تشريع مى كند و مصدر و مبدأ قانونگذارى است , مثل يك رشته از احكام و قوانين كه در قرآن ذكرى از آنها نيست , مثل تحريم جمع بين زوجه و عمه يا خاله وى اين حرمت در كتاب نيامده لكن در روايات هست, يا حرمت پوشيدن لباس ابريشم براى مردها و نظاير اينها .
هر سه اين احتمالات در خصوص نسبت بين قرآن و سنت وجود دارد , لكندر هر حالت , همان طور كه پيشتر گفتيم , پيامبر اكرم ( ص ) از خود چيزى نمىآورد , و همه اينها به وحى منتهى مى گردد .
ب . اكنون بايد ديد آيا عمومات كتاب به خبر واحد قابل تخصيص است . اينمسئله كه خبر واحد براى عام كتابى مخصص در مرحله اول أندكى سنگين مى نمايد . چطور مى شود كه بر قرآن, يعنى وحى قطعى الصدور و لا ريب فيه, خبر واحدى مقدم شود كه ظنى الصدور است و احتمال كذب و خطا نيز در آن مى ورد ؟ تسالم اصحاب و تمامى علماء بر اين است كه خبر واحد قطعى الصدور و يا خبر واحدى كه دليل قطعى بر حجيتش وارد شده است مقدم بر عام كتابى است , يعنىمخصص عام كتابى است . بواقع , در اينكه كتاب قطعى الصدور است بحث نمى شود , بلكه گفته مى شود : كتاب محكم و متشابه و مطلق و مقيد دارد , ناسخ و منسوخ و مجمل و مبين دارد و اينها ظنى الدلاله اند . در كنار آيه , روايتى هم هست كه گرچه از حيث صدور ظنى الصدور است , أما ظن معتبر است , در نتيجه , دورانبين آن امرى است كه عموم آيه بر آن دلالت مى كند , و ظنى كه حاصل از روايت است . سؤال اين است كه آيا بايد خبر را طرح كنيم و به أصالة العموم تمسكبجوييم يا به أصالة العموم تمسك نكنيم , بلكه خبر را بگيريم و عام كتابى را به آن تخصيص بزنيم .
در پاسخ مى گوييم : از باب اينكه خبر صلاحيت آن را دارد كه قرينه باشد و در ظاهر كتاب تصرف كند , روايت حكم مفسر و مبين عموم كتاب را پيدا مى كند . أما أصالة العموم نمى تواند بر خلاف حجت خبر واحد قرينه باشد , پس خبر بلامعارض مى ماند و مقدم بر عام كتابى مى شود و آن را تخصيص مى زند . به تعبير ديگر , چون خاص أظهر است از عام , در نتيجه بر ظهور عام مقدم مى شود . در اين موارد , عقلاء كشف مى كنند كه متكلم حكيم از عام اراده عموم نكرده است هر چند ظاهر لفظافاده عموم كند .
نسخ و فرق ميان نسخ و بداء
الف . آيا در آيات شريفه نسخ واقع شده است ؟
نسخ اصطلاحا عبارت است از رفع چيزى كه در شريعت از حيث أحكام وقوانين ثابت است , و مراد از ثبوت , ثبوت واقعى و حقيقى است , نه ثبوت ظاهرى بر حسب ظهور لفظى كه از آن استفاده مى شود . ذكر اين قيد براى آن استكه مى دانيم عمومات و مطلقات داراى ثبوت ظاهرى هستند , أما وقتى مخصص و افراد مقيد بوده است . بنابراين , أز أول أمر , مقيد و مخصص مراد متكلم بوده اند , نه از زمان مجئى مخصص و مقيد بر خلاف نسخ : در نسخ , أز زمان مجىء ناسخ معلوم مى شود كه أمد حكم سر آمده است و مقتضى موجود معدوم گرديده است . در اينجا معنى آن نيست كه جعل حكم أز اول مقيد بوده است زيرا گفتيم كه جعل حكم بر روى طبيعت امور است . و چون يكى از اصول مذهب ما اين است كه أحكام تابع مصالح و مفاسدند , هر جا كه مصلحت و مفسده باشد , حكم هست . ممكن است حكم در يك دوره أز زمان مصلحت ملزمه داشته باشد , پس حكم وجوب هست. أما اگر در زمانى مصلحت ملزمه مبدل به مفسده ملزمه شد , در اين صورت وجوب تبديل به حرمت مى شود يمحوا الله ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب . اشكالى پيش نمىآيد . زيرا علم ذات بارى تعالى به حوادث علم حضورى است , و از ابتدا كه وحى مى كند مى داند كه أمد حكم چه قدر است و تا چه وقت مصلحت هست و از چه زمان مصلحت مبدل به مفسده مى شود . أما اين معنى منافات با اين أمر ندارد كه جعل حكم به طور موقت نباشد . بلكه به طور دوام و به طور قضيه حقيقيه باشد و هر جا كه موضوعش معدوم گرديد حكم نيز از ميانبرود . پس , فرق بين نسخ و تخصيص و تقييد اين است كه در نسخ حكم ثابتاست , حقيقتا و واقعا . نسخ حكم ثابت واقعى حقيقى را نفى مى كند بر خلاف .تخصيص و تقييد كه رفعشان رفع حكم ثابت واقعى حقيقى نيست , رفع اثباتى است كه به حسب ظاهر و مقام اثبات افاده عموم و يا مطلق مى كند . أكنون بايد ديد كه آيا امكان نسخ در آيات كتاب هست ؟ به اين معنىكه خداوند تعالى چيزى را أول بگيود كه دائما انجام دهيد و سپس بيايد و بگويد كه أمدش سر آمد . گفته اند كه اين أمر مستحيل و لايعقل است و نمى توان گفت كه خداوند تعالى اين چنين حكمى را بدهد . چون اگر از أول ثابت نبوده باشد ,نيازى به رفع آن نيست , مدتش تمام شده است , و اگر حكم ثابت بوده و سپسخداوند آن را رفع كرده است , معنايش آن مى شود كه جهل لازم آيد . و چون نسبتجهل به ذات بارى تعالى محال است , پس نسخ را نمى توان پذيرفت و اين فرض محال است عقلا .
ما همان كلام أول را مى گيريم و مى گوييم كه حكم به طور قضيه حقيقيه جعل شدهاست و به طور دائم و ثابت . بنابراين رفع بعدا مي ايد . لكن معنى رفعثابت آن نيست كه مقيد به ثبوت باشد و حكمى را كه جعل مى كند بگويد اين حكم من مقيد است به اينكه هميشه هست . جعل به طور قضيه حقيقيه است . حكمىالان جعل مى شود به طور عمومى ثابت , و رفع بعدى از باب اعدام موجود است . . اعدام موجود مستقل نيست , بلكه اعدام آن چيزى است كه كان موجودا.
اشكال ديگرى كه مطرح مى شود اين است كه وقتى أحكام شرعيه تابع مصالح ومفاسدند , محال است ذوالمصلحة منقلب به ذوالمفسدة بشود , و بالعكس , پس , چيزى كه مصلحت دارد و واجب مى شود چرا وجوبش را بردارند ؟ چون , بدين ترتيب , تخلف معلول از علت لازم مىآيد . در پاسخ گفتيم كه درست است كه أحكام تابع مصالح و مفاسدند , أما زمانها مؤثر در مصالح و مفاسد مى باشند و نمى توان مقيد شد به اينكه چون أمرى در زمانى ذوالمصلحة بوده است , بايد هميشهواجب باشد . معناى اين مطلب كه أحكام تابع مصالح و مفاسد است آن است كه هر جا مصلحت ملزمه باشد وجوب هم هست , و هر جا مفسده ملزمه باشد حرمت هست . وقتى جامعه عقلاء ديگر أمرى را ذوالمصلحه نمى بيند , يعنى علت از بين رفتهاست , حكم هم كه معلول است از بين مى رود . وجوب كه برداشته مى شود , در واقع كشف مى كنيم كه مصلحت ملزمه نيست , يعنى معلوم مى شود تا اين زمان مصلحت ملزمه بود , أما از اين به بعد ديگر مصلحت ملزمه نيست . بنابراين , نسخ در كتاب الله ممكن است و مستلزم جهل ذات بارى تعالى نيست تا محال باشد , و لازم نمىآيد كه انسان طرق عادى را بر هم بزند . شارع مقدس آنچه را كه اكنون ديگر نزد عقلاء ذوالمصلحه نيست ليس بواجب اعلام مى كند .
ب . فرق ميان نسخ و بداء . بداء به معناى ظهور است بداله يعنى ظهرله در جاى خود ثابت شده است كه بداء در ذات بارى تعالى محال است , چون لازمه بداء اين است كه ذات بارى تعالى نسبت به يك رشته از امور جهل داشته باشد و بعد اين امور بر او ظاهر شوند: بداله . از اين رو , مامنكر بداء هستيم . أما نسخ انتهاء أمد حكمى است كه از طرف خداوند تعالى تشريع شده است .
اكنون بايد ديد كه فرق اين دو چيست ؟ فرق جوهرى ميان بداء و نسخ آن است كه بداء در تكوينيات است و نسخ در تشريعيات . به قول فيلسوف الهى سيد داماد رضوان الله تعالى عليه در نبراس الضياء: البداء فى افق التكوين و النسخفى افق التشريع . به عبارت ديگر البداء نسخ تكوينى و النسخ بداء تشريعى. فلا بداء فى القضاء . و لا بالنسبة الى جانب القدس الحق , و المفارقات المحضه : من ملائكته القدسيه , و فى متن الدهر الذى هو ظرف المطلق الحصول القار , و الثبات الباب , و وعاء عالم الوجود كله .
و انما البداء فى القدر و فى امتداد الزمن الذى هو افق التفصى و التجدد , وظرف التدريج و التعاقب و بالنسبة الى الكائنات الزمانيه , و من فى عالم الزمان و المكان و اقليم المادة و الطبيعة . فكما ان حقيقه النسخ عند التحقيق انتهاء الحكم التشريعى و انقطاع استمراره , لا رفعه و ارتفاعه من وعاء الواقع . كذلك حقيقة البداء عندالفحص البالغ هو انقطاع استمرار الامر التكوينى و انتهاء الاتصال الافاضه . و مرجعه الى تحديد زمان الكون و تخصيص وقت الافاضه , لا انه ارتفاع المعلول الكائن عن وقت كونه , و بطلانه فى حد حصوله. چون اگر متعلق انتهاء و أمد مسئله تكوينى باشد قهرا داخل . در بداء مى شود , و اگر انتهاء و أمد آن مسئله تشريعى باشد , داخل در نسخ مى شود به تعبير ديگر بداءدر قضاء الهى در نسبت به باريتعالى و مفارقات محضه يعنى موجودات غير مادى و نيز در متن دهر كه ظرف امور مطلق و ثابت و پابرجاست ممكن نيست , تنها بداء در تجهان قدر يعنى در امور مادى متغير است . و ايراداتى كه صدرالمتألهين در شرح اصول كافى بر اين قول گرفته است وارد نيست و تفصيل آن در جاى خود مبرهن و مدلل است . بنابراين اشكالاتى كه در بداء وجود دارد در نسخ نيست چون بداء نه معنى ثلاثى مجرد موجب قول به جهل ذات بارى تعالى مى شود , و اين معنى با علم حضورى بارى تعاى منافات دارد , و نيز با علم به ذات خود , كه علة العلل است و مستلزم علم به معلولاتو علم به تمامى حوادث در جهان هستى است : يعزب عنه مثقال ذرة فى السموات و لا فى الارض و لا أصغر من ذلك و لا اكبر الا فى كتاب مبين. در نتيجه بداء به معنى ثلاثى مجرد محال است مگر آنكه بداء را به معنى ابداء بگيريم . اما در نسخ احتياج به اين سخن نيست , و تفصيل آن در اصول مذكور است
شک و ظن
همان طور كه شك به معناى متساوى الطرفين حجت نيست و نمى توان مطابق آن عمل كرد , عمل كردن بر طبق ظن هم يا جايز نيست و يا حرام است , زيرا ان الظن لا يغنى من الحق شيئا و و لا تقف ما ليس لك به علم . بنابراين , اصل عدم حجيت هر ظنى است , مگر ظنون خاصه كه عقلاء و يا شارعمقدس آنها را حجت بدانند . مثلا , عقلاء مى گويند: ألظن الحاصل من البينة حجة: ظنى كه از بينه حاصل مى شود حجت است . مسلم است كه وقتى بينه اقامه شد و دو شاهد عادل بر موضوعى شهادت دادند , براى قاضى علم پيدا نمى شود , وآنچه حاصل مى گردد چيزى بيش از ظن نيست . أما ظن مذكور از عموم أصل كلى , كه عدم حجيت كل ظن باشد , خارج مى گردد , و بدين ترتيب ظن حاصل از ناحيه بينه و اقرار حجت خوانده مى شود .
بايد دانست كه كشف حاصل از ظن تام نيست , و گهگاه نيز اصولا كاشف نمى باشد . در شك به اصطلاح اصول احتمال پنجاه درصد خلاف وجود دارد , و شك بدين معنى به هيچ وجه كاشف نيست . أما شك به معناى معمولى همان ظنى است كه احتمال وفاق آن بيش از احتمال خلاف است مثلا 75 در صد احتمال وفاق و 25 درصد خلاف . در اينجا نيز كشف حاصل تام نيست , لكن اگر شارع مقدس بخواهد اين ظن را اعتبار ببخشد و آن را حجت بداند , مى گويد كه ظن حاصل أز بينه يا اقرار ,با وجود آنكه كشف تام نمى كند , در عالم اعتبار تشريعى , كشف تام به حساب مىآيد . به تعبير مرحوم ميرزاى نائينى رحمة الله عليه شارع مقدس و يا عقلاء تتميم كشف مى كنند . براى بيشتر أمارات و طرقى كه أكنون معتبرند , از طرق عقلائى جعل حجيت شده است , و اين جعل حجيت همان تتميم كشف است يعنى عقلاء ظن حاصل از بينه و ظنى را كه از قاعده سوق و غير اينها حاصلمى شوند و كشف ناشى از آنها تام نيست در عالم اعتبار بر ايشان آثار كشف تام بار مى كنند . نكته ديگر آنكه ظن , فى حد نفسه , مانند شك است . شيخ انصارى رحمة الله عليه مى فرمايد : ألظن غير المعتبر به حكم الشك بل هو هو : ظن غير معتبر از حيث حكم مانند شك است . آنگاه شيخ ( ره ) اضراب مى كند و مى فرمايد: بل هو هو يعنى بديده تحقيق بنگريم , ظن خود شك است , نه اينكه در تحكم شك باشد . و موضوع آن هم مثل شك است , چون شك دليلى است كه معتبر نباشد . اكنون چنانچه مقدار وفاق اين دليل 50 درصد و ميزان عدموفاقش هم 50 درصد و يا وفاق و خلاف 25 درصد و 75 درصد باشد , از لحاظ عدم حجيت يكسانند . بنابراين , بايد گفت بل هو هو : ظن مورد بحث همان شك است . با تأسيس اين أصل روشن مى شود كه أصل عدم حجيت ظن است .الا ما خرج بالدليل. ظنونى كه از طرف شارع مقدس و عقلاء بر ايشان جعل حجيت شده است ظنون خاصه يا ظنون معتبره خوانده مى شوند . از جمله اين ظنون يكى ظواهر و ديگرى هم ظنى است كه از سنت و اجماع حاصل مى شود . در اينجا بايد بگوييم كه ظن حاصل از اين دو حجت است تا نتيجه بگيريم كه سنت و اجماع همبراى ثبوت حكم شرعى أز جمله أدله اند .
تعريف سنت
أهل لغت براى سنت معانى زيادى را بيان كرده اند . كسائى آن را به معنى دوام گرفته و خطابى آن را أصل طريقه محموده معنى كرده است كه برأساس آن , در تعبير من سن سنة سيئه- سيئه - قيد تلقى مى شود و سنت به معنى سنة حسنه خواهد بود . بعض أرباب لغت نيز سنت را طريقه معتاده خوانده اند چه حسنه باشد و چه سيئه . در روايت صحيح هم آمده است كه : من سن سنة حسنه فله أجر من عمل بها الى يوم القيمه و من سن سنة سيئه كانعليه وزرها و وزر من عمل بها الى يوم القيمه
اكنون بايد ديد كه آيا سنت , به حسب اصطلاح , شامل سنت نبويه و سنت أئمه س مى باشد و يا فقط سنت نبويه را در بر مى گيرد . جمع كثيرى از فقهاى اسلام گفته اند كه اگر سنت تنها گفته شود , همان قول و فعل و تقرير نبى را شامل مى شود . أما فقهاى اماميه رضوان الله تعالى عليهم, پس از آنكه روشن كرده اندكه قول و فعل و تقرير أئمه أطهار ع از حيث دليليت و حجيت مانند قول و فعل و تقرير پيغمبر اكرم ص است , گفته اند كه سنت توسعه دارد و شامل قول و فعل و تقرير معصوم ع چه پيامبر اكرم ( ص ) و چه أئمه اطهار ع مى شود . البته بعض از علماى عامه قائل شده اند به اينكه داراى سنت صحابه يا سنت شيخين نيز مى باشيم , و بدين ترتيب سنت صحابه را هم مانند سنت نبى حجت دانسته اند .
به هر حال , به نظر اماميه , سنت به معنى جامع , يعنى سنت معصوم پيامبر اكرم ( ص ) و أئمه أطهار ( س ) حجت است . با اين بيان , أئمه اطهار ع ناقل روايت يا محدث نيستند . بر پيامبر اكرم ص وحى مى شده است و ايشان اخبار مى كرده اند كه ذات بارى تعالى چنين فرموده است . در خصوص أئمه أطهار س بايد گفت كه وقتى مطلبى را نقل مى كنند , آن مطلب به طريقه الهام بر ايشان عرضه شده است و يدا بيد مسائل را ياد گرفته اند . روايتى از حضرت أميرالمؤمنين ع است كه مى فرمايد : علمنى رسول الله ( ص ) ألف باب من العلم و ينفتح لى من كل باب ألف باب
بنابراين , وقتى أئمه أطهار ( س ) روايتى را بيان مى كنند , سنت است نه حكايت از سنت , و قولشان بتنهايى مصدر تشريع است . پس , معنى سنت , در نظر ما , معنى واسعى مى شود و يكى از مصادر تشريع اسلامى محسوب مى گردد .
اگر شخصى خود حكم واقعى را از مصدر أصليش يعنى معصوم ع تلقى كند , چون از حيث سند قطع و جزم دارد , بحثى پيش نمىآيد . أما اگر چنين نباشد , يعنى شخص دور از معصوم ( ع ) باشد و يا در زمانى بعد از معصوم ع زندگى كند ,نظر به اينكه وسايط به ميان مىآيند و روات در وسط قرار مى گيرند , بنابراينخود شخص حكم واقعى را از معصوم تلقى نمى كند . گفتارى كه زرارة , محمد بن مسلم يا يونس بن عبدالرحمن نقل مى كنند خود سنت نيست , بلكه نقل سنت و نقل حديث است , و در واقع از باب مسامحه سنت خوانده مى شود .
أز جمله نكاتى كه بايد مورد بحث قرار گيرد فعل معصوم ( ع ) است . هنگامىكه معصوم ( ع ) در مقام بيان حكم است , و يا وقتى كه امام ( ع ) به طور عملىبيان حكم مى فرمايد , فعل وى از اين جهت محفوف به قرينه است . مثلا , در وضوآت بيانيه, امام ع وضوء مى گيرد و مى فرمايد كه پيامبر اكرم ص اين طور وضوء مى گرفت . در اينجا كه معصوم ع در مقام بيان حكم و قانونگذارى است , فعل صادر از ناحيه معصوم ع خود دلالت دارد بر اينكه تكليف واقعى همان و , بنابراين , حكم الله همين است . لكن اگر در جايى فعل مجرد از قرينه باشد , يعنى قرينه اى نباشد كه امام ( ع ) در مقام بيان حكم است , مى توان گفت كه شايد فعل معصوم ع مستحب باشد , و يا به نظر بعضى فعلمذكور بيشتر اباحه را برساند , و به قول بعض ديگر مبين وجوب باشد , و به گفته دسته اى ديگر بر وجوب يا استحباب يا اباحه هيچ كدام دلالت نكند . زيراتعيين همين مطلب كه فعل مورد بحث مباح يا مستحب يا واجب است خود قرينهمى طلبد , و حق هم همين سخن آخر است , و چون قرينه اى در كار نيست , پس بايد به أدله ديگر نظر كرد .
در همين مقام , اين بحث نيز پيش مىآيد كه وقتى فعلى از پيامبر اكرم ص صادر مى شود , گاه استحباب و وجوب و اباحه آن معلوم است . لكن زمانى كه پيامبر اكرم ( ص ) فعلى را به طور وجوب يا استحباب انجام ميدهد , ما نمى توانيم وجوب و استحباب مذكور را به خودمان تسرى بدهيم . زيرا رسول الله ص احكام خاصه اى دارد , يعنى بعضى از امور بر وى واجب است كه بر ما واجب نيست نظير نماز شب كه بر او واجب بود و من الليل فتهجد به نافلة لك عسى أن يبعثك ربك مقاما محمودا, يا نمام و تيره كه بر وى جايز نبود . أما اگر معلوم نباشد كه فعلأنجام يافته از أحكام خاصه پيامبر اكرم ( ص ) است , بايد احتمال اشتراكداد . زيرا قاعده اشتراك يكى از قواعد مسلمه فقه است و أصل أولى آن است كهأحكام بين همه مشترك است , و براى آنكه حكمى خاص پيامبر اكرم ص دانسته شود , بايد دليل مخصوص بيابد .
مطلب مهم ديگر تقرير معصوم است . مقصود آن است كه اگر شخصى در حضور معصوم ( ع ) عملى انجام دهد و ايشان ساكت باشند و به نفى آن عمل نپردازند , بايداين سكوت را دليل امضاء و تقرير دانست . چون وقتى امام ع يا پيامبر اكرم ( ص ) در حالتى هستند كه مى توانند بيان حكم كنند يعنى چنانچه عمل خطاباشد تذكر بدهند , و اگر درست باشد درستى آن را يادآور شوند , و در صورتى كه در كار نقصى باشد دستور رفع نقص بدهند و مع ذلك با وجود وقت و امكان بيان سكوت مى كنند , اين سكوت بدان معنى است كه معصوم ( ع ) أقرار و قبول مى فرمايد و چنين تقريرى حجت است .
دليليت سنت
در خصوص دليليت سنت سه احتمال هست :
الف . سنت از لحاظ حجيت در عرض كتاب قرار دارد , بدين معنى كه اگركتاب كريم بر حكمى از أحكام دلالت كند , حجت است و عمل بر طبق آن بر همهواجب است همان طور نيز اگر سنت نبوى ( ص ) و سنت معصومين ( ع ) بر حكمى قائم شود , در عرض كتاب دليليت و حجيت خواهد داشت .
ب . احتمال دوم آن است كه گفته شود : بازگشت سنت به كتاب است و ,بنابراين , دليليت سنت طولى است . در اين معنى , چنانچه سنت با كتاب مخالفت داشته باشد , سنت اعتبارى ندارد و نوبت به آن نمى رسد , و بايد بر طبق كتاب عمل كرد . به تعبير ديگر , مادامى كه در كتاب آيه اى روشن دال بر حكمى از أحكام باشد , نيازى به سنت نيست .
ج . سنت هيچ دليليتى ندارد , يعنى مصدر تشريع محسوب نمى شود . بنابراين ,كار سنت تنها تبيين و تفسير آيات قرآن است و قرآن است كه أولا و بالذات مصدر تشريع مى باشد . زيرا , در نظر اسلام , قانونگذار و مصدر تشريع ذات بارى تعالى است , و سنت نبويه و أئمه أطهار ( س ) مفسر و مبين وحى است . بدين ترتيب , سنت نه عرضا مصدر تشريع محسوب مى شود و نه طولا و اگرظاهرا آن را جزو أدله أربعه مى شمارند , به اعتبار تفسير و تبيين آيات احكام است . پيامبر اكرم ص قانوگذار نيست و أئمه أطهار ( ع ) قانونگذارنمى باشند , بلكه به مصداق أهل البيت أدرى بما فى البيت مفسرند , و آشناترين و آگاهترين مردم به وحى و كتاب عزيز مى باشند .
خبر متواتر و خبر واحد
خبر متواتر خبرى است كهافاده سكون نفس كند , به حيثيتى كه هيچ گونه شك و شبهه اى در نفس نباشد وجزم قاطع بياورد . مقصود از تواتر آن است كه خبر از جانب دسته و گروهىنقل شود كه عادتا تواطى همه آنها بر كذب ممتنع باشد , يعنى ممتنع باشد كه همه روات خبر در زمانها و مكانهاى مختلف جمع گردند و متفق بر آن شوند كه خبرى را بدروغ بگويند و جعل كنند . در منطق قضايايى را متواترات مى خوانند كهعقل , به واسطه قوه سامعه , آنها را تصديق مى كند و بر محتواى آن جزم و قطعپيدا مى كند مثل اينكه گفته مى شود پيامبر اسلام محمد بن عبدالله ( ص ) است و قرآن بزرگترين معجزه جهان هستى است . در تواتر منطقى , امورى را شرط كرده و در حجيت آن دخالت داده اند , از جمله , أمرى كه تواتر نسبت به آن تحقق مى يابد بايد از محسوسات باشد نه از معقولات و نيز اخبار و شهادات متعدد به يك شهادت منتهى نشود , و همچنين مفيد قطع و يقين باشد . بعضى أزأخباريان و بزرگان أهل حديث عدد شهادتهايى را كه بر پايه آن تواتر تحققمى يابد تعيين كرده , و بعضى آن را به چهل نفر تحديد كرده اند با اين استدلال كه عددى كه در بعضى از مذاهبعامه نماز جمعه با آن تحقق مى يابد چهل نفر است . بعضى ديگر عدد 313 را , كه عدد أصحاب بدر است , ملاك قرار داده و بعضى ديگر تعداد را با أعداد ديگر تحديد كرده اند . أما حق مطلب اين است كه تحديدات مذكور هيچ يك داراىمدرك فقهى و عقلايى نيستند . بنابراين , عدد معين دخالتى ندارد , بلكه عدد شهادت بايد به ميزانى باشد كه جزم و يقين بياورد سه نفر باشد يا ده نفر . در بعضى موارد نيز , شايد با صد نفر هم جزم و يقين پيدا نشود .
در رواياتى كه وسايط زياد دارد و طبقاتى در وسط هست لازم است كه در وسايط نيز تواتر باشد . مثلا . اگر محمد بن يعقوب كلينى ره در كافى روايتى را از على بن ابراهيم و او از پدرش ابراهيم بن هاشم و وى از حماد و او از زراره نقل مى كند , در تمامى اين وسايط نيز بايد تواتر محفوظ باشد . بنابراين , اگر در يكى از طبقات تواتر نباشد , تواتر از ميان مى رود , زيرا نتيجه تابع أخس از مقدمات است و چنانچه يكى از مقدمات ضعيف و فاسد باشد , نتيجه هم ضعيف و فاسد مى شود .
ممكن است خبر متواتر نباشد و اكثرا چنين است كه خبر , خبر واحد است , لكن محفوف به قراينى است كه افاده علم مى كند . اگر مخبر يك شخص باشد ولى روايتش محفوف به قراينى باشد كه انسان به صدق آن علم پيدا كند و شك و شبهه اى پيش نيايد , اين خبر حجت است , زيرا علم مىآورد , و هر چيزى كه به علم برگردد به قطع برمى گردد و ما , در باب حجيت , هر أمرى را به علم برمى گردانيم : كل ما بالعرض لابد و أن ينتهى الى ما بالذات . پس , اگر روايتى كه بر حسب ظاهر بايد ظن بياورد به بركت قراينى كه اين روايات محفوف به آنها هستند علم بياورد , غايت حاصل مى گردد و حجيت براى آنها ذاتى مى شود ,يعنى ديگر نياز به جعل حجيت ندارند , چون حجيتشان انجعالى است . در واقع , اين سنخ أخبار را نبايد در زمره خبر واحد شمرد چون حكم روايات متواتر را دارند .
مهمترين بحث درباره سنت , بحث درباره خبر واحدى است كه مجرد أز قراين مفيد علم است . أكثر رواياتى كه از پيامبر اكرم ( ص ) يا أئمه أطهار ( ع ) رسيده است از اين قسم أخبارند . اين قسم نه از زمره أخبرا متواتره است و نه از قبيل أخبار محفوف به قراين قطعيه , بلكه خبر واحد اصطلاحى است كه موجب ظناست . اكنون بايد ديد كه اين خبر تا چه أندازه حجت است .
ادله حجيت خبر واحد
در حقيقت , بازگشت بحث در حجيت خبر واحد به اين است كه معلوم شود آيا دليلى قطعى بر حجيت خبر واحد قائم شده است يا نه . سيد مرتضى ( ره ) و ابنادريس , در كتاب سرائر , گفته اند كه خبر واحد مجرد از قراين قطعيه حجت نيست , زيرا بر حجيت خبر واحد دليل قطعى قائم نشده است . در مقابل , جمعى نيز مانند شيخ طوسى ( ره ) و علامه حلى ( ره ) و سيد بن طاووس ( ره ) گفته اند كه خبر واحد مجرد از قراين قطعيه نيز حجت است , چون دليل قطعى بر حجيت خبر واحد قائم است .
ادله اى كه بر حجيت خبر واحد اقامه كرده اند آيات قرآن روايات , اجماع و بناء عقلاست :
الف . آيات قرآن. از جمله آيات قرآنى كه بر حجيت خبر واحد دلالت دارند عبارتند از :
أول : آيه نبأ : يا أيها الذين آمنوا ان جائكم فاسق بنبأ فتبينوا أن تصيبوا قوما بجهالة فتصبحوا على ما فعلتم نادمين . علماء اصول ( قدهم ) به اين آيه استدلال كرده و گفته اند اين آيه , به مقتضاى مفهوم شرط , دال است به اينكه اگر مخبر واحد فاسق نبود و عادل بود , قولش حجيت است يعنى اگر فردى عادل و راستگو خبرى را آورد , ديگر نيازى به فحص و تبيين ندارد . در واقع , آيه مى فرمايد : اگر كسى كه خبر را مىآورد فاسق باشد , بايد به جستجو پرداخت و ديد كه راست مى گويد يا نه . أما اگر فسق منتفى بود و كسى كه خبر و نبأ را آورده است عادل بود , وجوب تبين منتفى مى شود . چون جزاء در قضيه شرطيه تابع شرط است , وجوب تبين جزاء است , و در صورت انتفاء شرط , جزاء هم منتفى مى شود
شيخ أنصارى ( ره ) به اين مطلب اشكال كرده و فرموده اند : در اينجا قضيه شرطيه مفهوم ندارد , زيرا اين جزاء , عقلا موقوف بر شرط است و مانند سالبه منتفى حكم و محمول به انتفاء موضوع است , نه سالبه منتفى محمول كه با وجودموضوع به واسطه انتفاء شرط يا وصفى كه مشروط بر آن معلق گشته است محمولمنتفى مى شود . به تعبير ديگر . چنانچه مقدم نفس موضوع باشد . به نحوى كه فرض حكم بدون وجود مقدم يعنى موضوع معقول نباشد, اين گونه جملهشرطيه به نظر علماى اصول مفهوم ندارد .
به نظر مى رسد اشكال شيخ ( ره ) در اين بحث وارد نيست , زيرا ما , در بابمفهوم , موضوع باقى فى الحالين مى خواهيم , يعنى در قضيه شرطيه بايد يك موضوعباقى فى الحالين در منطوق و مفهوم باشد . چون در قضاياى شرطيه موضوع مركب از دو جزء است كه جزاء عقلا متوقف به يك جزء آن است , و در آيه مورد بحث موضوع مركب أز نبأ و آمدن فاسق است , و در صورت عدم مجىء فاسق , وجوب تبيين نيز منتفى مى گردد . بنابراين , موضوع باقى فى الحالين , طبيعة النبأ است . نبأنيز در طبيعت أفرادى دارد : بعضى از افرادش نبأ صادق و بعضى از آنها نيز نبأ كاذب است . پس , اين اشكال كه وقتى شرط نبود موضوع هم نيست وارد نمى باشد . موضوع هميشه هست و باقى فى الحالين است هم در منطوق و هم هم در مفهوم .
دوم , آيه نفر : و ما كان المؤمنون لينفروا كافة فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا فى الدين و لينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلهم يحذرون . در بحث از اين آيه , به صدر و ذيل آن مى پردازيم . درباره ﴿ و ما كان المؤمنون لينفروا كافة ﴾ مفسران نقل مى كنند كه در ابتداى أمر كه مردم روستاهاى أطراف مدينه اسلام آوردند , براى آنكه أحكام را از رسول الله ( ص ) ياد بگيرند , كوچ كردند و به مدينه آمدند . نتيجه اين كوچ گرانى و قحطى شد و كارها نابسامان گرديد . اين آيه نازل شد و فرمود كوچ كردن و به مدينه آمدن براى همه مردم لازم نيست . وآنگاه فرمود :﴿ فلولا نفر من كل فرقة﴾ از هر طايفه و جمعيت و قبيله اى يك گروه به مدينه بيايند و أحكام را ياد بگيرند , و پس از بازگشت ديگران را أز أحكام شرعيه اى كه ياد گرفته اند بياگاهانند : ﴿ ولينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلهم يحذرون﴾
از اين آيه در مى يابيم كه خداوند سبحان مى خواهد رحمت و عطوفت خود را شامل حال جامعة كند . طبع أولى أمر آن است كه همه بروند و أحكام خود را - على سبيل اليقين - ياد بگيرند . أما چون لازمه اين أمر عسر و حرج و اختلال نظام است , مقرر مى شود كه جمعى عهده دار اين أمر گردغند و آموخته هاى خود را به ديگران ياد بدهند . اگر خبر واحد حجت نبود , اين كار يعنى ولينذروا قومهم چه ثمرى داشت ؟ أگر بنابراين بود كه قوم اين أفراد را تصديق نكند و به گفته آنها ترتيب أثر ندهد , رفتن و ياد گرفتن عده اى بى ثمر بود . پس , بهدلالت اقتضا , روشن مى شود كه اين آيه دلالت بر حجيت خبر واحد دارد .
ب . روايات . درباره حجيت خبر واحد , روايات معتبرى نيز داريم . ألبتهممكن است اشكال كنند كه سنت نمى تواند مثبت سنت باشد و نمى توان با خبرواحد حجيت خبر واحد را به كرسى نشاند . شيخ أنصارى ( ره ) , در رسائل روايات را طبقه بندى فرموده و مدعى شده اند كه أز مجموع روايات تواتر معنوى حاصل مى شود و قطع پيدا مى شود كه شارع مقدس خبر واحد را حجت دانسته است .
طايفه أول روايات در باب خبرين متعارضين است , مثل مقبوله عمر بن حنظله و مشهوره أبى خديجه . در تعارض گفته مى شود كه يقين دارم كه يكى از اين دومجعول است و يكى از اين دو حجت است . رواياتى كه بر تعيين مرجحات وارد شده است مى گويد روايتى كه اين مزيت را دارد بگيريد . در اينجا اگر يكى از دو روايت حجت نبود , تعارض و تعيين مرجح معنى نداشت .
طايفه دوم رواياتى است كه در آنها امام ( ع ) به آحاد روات ارجاع داده اند . اين روايات از حيث نقل روايت يا فتوا اشاره به يكى از روات دارد . سائل به امام ( ع ) عرض مي كند كه من روايتى مى خواهم يا مطلبى , و حضرت مى فرمايد اذا أردت حديثا فعليك بهذا الجالس. و اشاره مى كند به زراره . وقتى عبدالعزيز بن مهدى به حضرت صادق ع عرض ميكند كه ربما أحتاج و لست ألقاك فى كل وقت , أفيونس بن عبدالرحمن ثقه آخذ عنه معالم دينى ؟ قال ( ع ) نعم به فرموده شيخ در رسائل اين معنى كه خبر ثقه حجت است مفروغ عنه بوده است و سؤال راوى در مورد يونس بن عبدالرحمن مربوط به ثقة ببودن يا ثقة نبودن وىمى باشد و نعم . به ثقة بودن بر مى گردد . به هر حال , روايات زيادى درباره محمد بن مسلم و زكريا بن آدم مى باشد كه اين معنى را نيز مى رساند .
طايفه سوم رواياتى است كه امام مى فرمايد كه به روات و ثقات و علماء رجوع كنيد : و أما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة حديثنا , فانهم حجتى عليكم و أنا حجة الله عليهم. مى فرمايد كه برويد و به آنها رجوع كنيد . يعنى قولشان حجت است .
طايفه چهارم رواياتى است كه متضمن ترغيب امام ( ع ) و پيامبر اكرم ص است در خصوص حفظ أحاديث . روايتى است از پيغمبر اكرم ص كه به تواتر نقل شده است . فرموده اند من حفظ على امتى أربعين حديثا بعثه الله فقيها عالما يوم القيامة.
اگر بنا نبود كه خبر واحد حجت باشد , چه ثمره اى در اين كار بود ؟ پس از اين تأكيد نيز در مى يابيم كه خبر واحد حجت است .
طايفه پنجم رواياتى است كه متضمن ذم كذب و تحذير كذابين از بستن دروغ به معصوم ( ع ) مى باشد . اگر خبر واحد حجت نباشد . چرا از دروغ بستن بر معصوم ع ابراز نگرانى مى شود ؟ در واقع , اين نگرانى و تأكيد از آن روست كه خلافى نقل نشود تا مردم به آنها ترتيب أثر بدهند .
ج . اجماع . اجماع علماى اماميه نيز بر اين است كه خبر واحد , چنانچه مخبر آن أز شيعه و قائل به امامت باشد , حجت است . شيخ الطائفه محمد بن الحسن الطوسى ( ره ) و مجلسى و جمعى ديگر از بزرگان در خصوص حجيت خبر واحد ادعاى اجماع كرده اند . در مقابل , دسته اى ديگر گفته اند كه خبر واحد حجت نيست , و در رأس آنها سيد مرتضى ( ره ) است كه استنكار كرده و آن را مثل قياس دانستهاست , كه به اجماع اماميه باطل است .
ابن ادريس نيز , در كتاب سرائر, به شيخ الطائفه ايراد مى گيرد كه چرا ادعاى اجماع بر تحجيت خبر واحد كرده است : خبر الواحد لا يوجب علما و لا با توجه به اين معنى است كه اكثر علماى ما , به منظور آنكه مصداق اينحديث باشند أربعينات نوشته اند . در اينجا ما در برابر دو اجماع از جانب دو دسته از بزرگان هستيم بر حجيت و عدم حجيت خبر واحد , حال آنكه شيخ الطائفه و سيد مرتضى هر دو در يك عصر بوده اند و شيخ الطائفه شاگرد سيد مرتضى ( ره ) است . أما چطور شده است كهدر خصوص يك مسئله دو ادعاى اجماع مقابل وجود دارد . به نظر مى رسد كه مى توان جمع بين دو گفته را نمود , به اين بيان : شيخ تصريح دارد كه خبر واحد ثقه اىكه راوى آن امامى باشد و موجب اطمينان به اين أمر گردد كه خبر أز پيامبر اكرم ( ص ) يا يكى از أئمه ( ع ) است حجت است . سيد مرتضى ( ره ) در مقام رد اين مطلب نيست , بلكه در مقام رد عامه و أهل سنت و جماعت است , زيرامى بيند كه ايشان رواياتى از أبوهريره و أفرادى ديگر دارند كه تقواى قولى نداشته اند و روايات زيادى جعل كرده اند . وى مى خواهد به آنها بفرمايد تكه خبر واحد شما حجت نيست و علم نمياورد و موجب اطمينان و سكون نفس نيست و جازم و قاطع نمى باشد . نكته مهم اين است كه اگر به كتب فتوائى سيد مرتضى ( ره )نظر كنيم , مى بينيم كه خود ايشان به بسيارى أز أخبار آحاد عمل كرده اند , يعنى مبناى فتوايشان مدركى غير از أخبار آحاد نيست . در واقع , نمى توان گفت كه روايات استنادى ايشان همگى موجب علم قطعى بوده و يا محفوف به قراينقطعيه اند . پس جمع دو بيان بدين گونه مى شود كه , به نظر سيد مرتضى(ره),اجماع امامية بر عدم حجيت خبر واحدى است كه مخبرش امامى نباشد و موجباطمينان نگردد . اكثر مدارك فتاوى ابن ادريس (ره) نيز همين أخبار آحاد مجرد از قراين قطعيه است كه متواتر هم نيستند .
د . بناء عقلا . دليل ديگر بر حجيت خبر واحد بناء عقلاست. سيره عقلاء قائم است به اينكه خبر موثوق الصدور از مخبر ثقة و مأمون از كذب را , كه در آن احتمال خلاف نمى رود , مورد عمل قرار دهند . حتى در دستوراتى كه دولتها و اصولا هر حاكمى صادر مى كند به همين سيرة عمل مى شود , يعنى ظواهر ألفاظ را مى گيرند .اگر اين بنا نباشد و قرار بگذارند حجيت و عدم حجيت هر قولى را به بحث بگذارند . اختلال نظام پيش مىآيد . ألبته بايستى مخبر ثقة و مأمون از كذب بوده و خبر اطمينان آور باشد . در اين صورت , از نظر عقلاء,احتمال ضعيف درخطا بودن مطلب ملغى است .
در جامعه اسلامى نيز كه مسلمانها أز أفراد عقلاء هستند , براى تبليغ و بيان قانون و رساندن أحكام , طريقه جديدى اختراع نشده است و مطابق همان سيره عقلاء عمل مى شود . در زمان پيامبر اكرم ( ص ) أشخاصى بودند كه به روستاها و شهرها و كشورها مى رفتند و تبليغ و بيان أحكام مى كردند و هيچ يك از آنها نمى پرسيد؟ آيا شما راست مى گوييد و يا نمى گفت .لازم است خود ما بياييم و ازپيامبر اكرم ( ص ) بپرسيم كه آيا اين سخن , سخن خود اوست, بلكه همه عمل مى كردند . در اين زمان نيز قول كسانى كه مى روند و نقل فتوا مى كنند مورد قبول و عمل مردم قرار مى گيرد .
أما آيا بايد گفت كه بناى عقلاء وقتى حجت است كه از طرف شارع مقدس امضاء شده باشد , و يا بايد گفت نياز به امضا نيست و همين كه شارع مقدس بنا و سيره اى را رد نكرد خودش دليل بر امضاست و عدم الردع دليل على الامضاء.در اين بحث , آياتى مورد استناد قرار مى گيرد , أز جمله : ولا تقف ما ليس لك به علم و ان الظن لا يغنى من الحق شيئا گفته مى شود كه ظن و غير علم ما را به حق و حقيقت نمى رساند و نبايد مطابقچيزى كه به آن علم نداريم عمل كنيم . بنابراين , از ناحيه منع اتباع غير علم مى توان گفت كه سيره عقلاء مردوع است .
جواب مرحوم ميرزاى نائينى ( ره ) به اين اشكال آن است كه در اين آياتتوجه داده شده است كه نبايد به غير علم عمل كرد . أما پس از آنكه شارع مقدسخبر واحد را حجت دانست , در واقع تتميم كشف مى كند . يعنى شارع چيزى را كه داراى كشف ناقص است در عالم اعتبار تشريعى تمام مى داند و كشف تام به حساب مىآورد , و هر أثرى را كه بر علم بار است بر ظن نيز بار مى كند با اين فرق كه حجيت علم ذاتى است و حجيت ظن حاصل از خبر واحد جعلى است , و بااين جعل , خبر واحد از أفراد ظن خارج و از عموم أصالت عدم حجيت كل ظن بيرون مىآيد و داخل أفراد علم مى شود .
قرآن كريم از حيث حجيت قطعى الصدور است. قرآن معجزه اى است كه بالاتر از آن را در جهان هستى نمى توان يافت . قطعيت صدور كتاب كريم بمتنى بر دو امر است
نخست صدور كتاب از جانب خداى تعالى و تواتر اين امر بين مسلمانان كه موجب قطع است
دوم اعجاز قرآن در فصاحت و بلاغت و مضامين آن و نيز تحدى قرآن و عدم جواب همگان به اين تحدى , و اخبار مغيبات كه صدق آنها آشكار گرديده است . اين امور و نظاير اينها موجب قطع براى همگان به آن است كه صدور امور مذكور در قابليت بشر نيست , و محال است كه بشر بتواند آورنده چنين كتابى باشد . نتيجه آنكه قطعيتصدور كتاب , كه اساس حجيت آن است , از جمله بديهيات و واضحات است . نكته ديگر بررسى از حيث دلالت است . گفته مى شود گرچه كتاب از حيث صدور قطعى است , اما از نظر دلالت ظنى الدلاله است . زيرا در كتاب عزيز با محكم و متشابه بر مى خوريم : هو الذى أنزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هن ام الكتاب و اخر متشابهات
علاوه بر اين , كتاب عام و خاص و ناسخ و منسوخ و مطلق و مقيد و مجمل و مبين دارد , و وجود اين معانى سبب مى شود كه دلالت آن ظنى باشد . ألبتهخواهيم گفت كه گرچه ظواهر كتاب ظنى است , أما ظنى است معتبر , يعنى ظن خاص است كه دليل قطعى بر حجيت ظواهر آن قائم شده است . نكته قابل تذكر آن است
كه , كتاب كه همان وحى باشد أولا و بالذات مصدر تشريع است : يعنى , به نظر ما آنچه أصل است بايد از طريق وحى برسد , و ذات بارى تعالى قانونگذار واقعى در اين جهان هستى است . ألبته اين معنى گاه به وسيله كتاب, يعنى همين آيات قرآنى , است كه بر پيامبر ( ص ) نازل شده است , و گاهنيز وحى بر پيامبر به غير شكل قرآن است : و ما ينطق عن الهوى , ان هو الا وحى يوحى - يعنى , در واقع , هرچه ايشان به عنوان حكم و قانون بيان مى كردند ازخودشان نبود , بلكه وحى بر ايشان بود . از اين رو , بايد گفت كه , در كار قانونگذارى , رسول ( ص ) هميشه اتكا به وحى دارد : يا مى فرمايد كتاب خدا چنين است , يا اخبار مى كند كه در اين مورد نيز مدرك همان وحى است . سؤال ديگر اين است كه نسبت سنت كه خود نيز يكى از أدله أربعة است به كتاب چيست و سنت چه مقامى دارد ؟
حقيقت وحى
ما قائليم كه وحى بر رسول الله ( ص ) نازل مى شده , و نيز بر أئمه أطهار عليهم السلام الهام مى گرديده است . مسئله وحى از مسائل بسيار مشكل است . مرحوم صدرالمتألهين در كتاب اسفار و كتاب شواهد الربوبية و مروحوم حاج ملا هادى سبزوارى در منظومة و حاشية بر شواهد الربوبية و نيز ديگران در اين باب به طور مفصل بحث كرده اند .
اين نكته در جاى خود ثابت شده است كه نفس انسانى مستعد قبول تجلى حقايق و كنه اشياء واجب و ممكن است , أما ألبته اين معنى از براى نفس ضرورى نيست . در واقع , بر أثر أسباب و عوارض خارجية حجابها پديد مىآيد و مابين نفس و لوح محفوظ حائل مى شود و جلوى تجلى گرفته مى شود . خلاصه آنكه در بعضى حالات , با از بين رفتن موانع و حجابه ابه واسطه وزش نسيم ألطاف خفيه الهى , حقايق علوم از آيينه لوح عقلانى به آيينه لوح نفسانى متجلى مى گردد , و خلاصه بحث آنكه حصول علوم در باطن انسان به وجوه مختلف ممكن است :
الف- به طريق اكتساب و تعليم , كه اصطلاحا اكتساب و استبصار خوانده مى شود .
ب- بدون تعليم و اكتساب و تعلم , و به مدد الطاف خفيه الهية . اين معنى را , به حسب اصطلاح , الهام و نفث در روح مى گويند . و اين معنى نيز به دو نحو صورت مى گيرد :
اول . گاه اين أمر به اطلاع بر سبب است , و سبب همان ملك ملهم للحقايق از طرف ذات بارى تعالى است . اين حالت را , به حسب اصطلاح , وحى مى نامند و مختص به انبياست .
دوم . انكشاف حقايق و واقعيات بدون اطلاع بر سبب , يعنى بدون مشاهده ملك انجام مى يابد , و اين حالت مختص به أولياء الله و ائمه أطهار سلام الله عليهم أجمعين است .
أما فرق بين وحى و الهام آن است كه در وحى معانى نازل بر پيغمبر اكرم ( ص ) در قالب ألفاظ مخصوص است . در نتيجه , علاوه بر رقاء معانى , الفاظ و تركيب آنها با يكديگر نيز خارق عادتند و معجزه محسوب مى شوند و تمامى فصحاء و بلغاء به اين أمر اعتراف مى كنند به خلاف الهام كه نزول صرف معانى بر نفوس قدسيه ائمه اطهار ( س ) است , و خود ايشان هستند كه معانى را در قالب ألفاظ بيان مى كنند , و در اين بيان نيز تمام نظرشان به معانى الهام شده است .
تحريف
آيا در كتاب عزيز تحريفى صورت پذيرفته است ؟ آيا قرآنى كه نزد ماست همان است كه بر پيامبر اكرم ( ص ) نازل شده است , بدون هيچ نقيصه اى ؟ ياتحريفاتى در آن پيش آمده است ؟ طرح تحريف برمى گردد به صحيح بخارىو صحيح مسلم. در صحيح بخارى و صحيح مسلم دو روايت نقل شده است
در صحيح بخارى روايتى از عمر , و در صحيح مسلم از عايشه نقل مى شود : در صحيح بخارىآمده است كه عمر معتقد است در قرآن راجع به رجم آيه اى بوده است و در زمان أبوبكر كه به دستور وى زيد بن ثابت قرآن را جمع آورى مى كرد هر آيه اى را كه دو شاهد عادل شهادت مى دادند وارد مى كرد , و چون در اين مورد عمر به تنهايى گواهى داد , آنچه گواهى داد , وارد قرآن نشد .
در صحيح مسلم نيز از عايشه نقل مى شود كه در آيه قرآن در باب رضاع به ده رضعة , يعنى ده مرتبه شير دادن بچه , اشاره شده است . بعد , روايت مى گويد كه اين آيه با آيه ديگرى متضمن پنج رضعه نسخ شد , أما پيامبر اكرم (ص ) وفات كرد و اين آيه وارد در قرآن نشد و همان ده رضعه باقى ماند . پس , آيه كنونى همان نيست كه بايد باشد . در. اصول كافى نيز رواياتى كه دلالت بر تحريف دارد هست , بدون آنكه اظهار نظرى درباره آن شده باشد . برخى مانند ابوزهرة به مرحوم كلينى ره حمله كرده اند كه ايشان قائل به تحريف قرآن است و كار را به مرحله تكفير رسانده اند حال آنكه همين سنخ روايات در صحيح مسلم و صحيح بخارى هم هست . أما رواياتى كه كلينى ( ره ) نقل كرده اند خودشان معتقد به تحريف نبوده اند .
به هنگام تعارض دو خبر , اگر خبرى قطعى الصدور بود , يا از حيث تواتر يا أمارات و قراين صدق در مرتبه آنها بود , روايتى كه قطعى الصدور نباشد در برابر آن تاب مقاومت ندارد . در اينجا روايات متواتره و أمارات قطعيه داريم كه كتاب تحريف نشده است و روايات مربوط به تحريفرا اين روايات از اعتبار مى اندازند . در كافى رواياتى است كه دلالت بر عدم تحريف دارد و از حيث سند نيز قطعى الصدور است و جزو متواترات است . علاوه بر اين , بحث تحريف و عدم تحريف از ضروريات دين نيست تا قائل به تحريف محكوم به كفر باشد , زيرا اين أمر مستلزم تكذيب نبى نيست مضافا اينكه مرحوم كاشف الغطاء كبير در خصوص عدم تحريف ادعاى اجماعى مى كند , و نمى شود گفت كاشف الغطاء چنانچه مرحوم كلينى قائل به تحريف بوده , از قول وى غفلت كرده باشد .بنابراين , صاحب كافى نيز مانند همه فقهاء معتقد بوده است كه آيه انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون و آيه و انه لكتاب عزيز لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه تنزيل من حكيم حميد به معنى آن است كه خداوند قرآن را از تحريف نيز حفظ مى كند و از اضافه و كم كردن در آن نگاهبانى مى كند . بنابراين شبهه تحريف از بحثهايى نيست كه نياز باشد درباره آن سخن را به درازا بكشانيم . در واقع , درباره تحريف , أخبار آحادى وجود دارد كه در برابر أخبار متواتره قطعى الصدورتاب مقاومت ندارند .
حجيت ظواهر كتاب
دليل بر حجيت ظواهر كتاب منحصر بر بناى عقلاست و ا ين دليل مركب از دو مقدمه قطعية است :
مقدمه أول آن است كه بى هيچ شك و اشكالى , عقلاء , در سيره و محاورات خود و در داد و ستد و تفهيم مقاصد خويش , ظواهر كلام يكديگر را أخذ مى كنند و هيچ وقت مطلب را به اين صورت به طرف خود تحميل نمى كنند كه : شما در صحبتهاى خود بايد طورى محاوره كنيد كه قطعى الدلالة باشد . در واقع , ظاهر هر سخنى هم بر سامع و هم بر گوينده آن حجت است و دو طرف مى توانند با يكديگر احتجاج كنند .
مقدمه دوم آن است كه شارع مقدس نيز با عقلاء از اين حيث , متحد المسلك است و راه و روش تازه اى نمىآورد , زيرا خود رئيس عقلاست , و از اين جهت مانعى نيست كه با آنها متحد المسلك باشد . ألبته در هر مورد كه متحد المسلك نباشد نظير برخى از موارد نظر خود را بيان مى فرمايد . أما مى دانيم كه در زمان پيامبر اكرم ( ص ) , كه افراد را براى تبليغ مى فرستاد , طريقه اى تازه بر خلافطريقه عقلاء در مقام تفهيم مقاصد و بيان احكام شرعى نياورد .
با ثابت شدن اين دو مقدمه , نتيجه اى كه به طور قطع مى گيريم آن است كهظواهر كلام نزد شارع حجت است , و شارع مقدس ظن حاصل از ظواهر را حجتمى داند و از تحت عموم أصالت عدم حجيت كل ظن خارج مى كند . اكنون بايد ديد آيا حجيت ظواهر كتاب هم مثل ظواهر ديگر حجت است .
عده اى منكر آن شده اند كه ظاهر كتاب حجت باشد . گروهى از أخباريان گفته اندظهورات كتاب نسبت به كسانى كه مقصود بالافهام هستند حجت است , أما در مورد كسانى كه چنين نيستند حجت نيست مثل كسانى كه بعد از رسول الله ( ص ) آمده اند و يا در مدينة و يا در اطراف مسجدى كه آيه نازل شده است نبوده اند . در واقع قرآن مثل كتب علمى نيست كه مصنف و مؤلف آنها نظر به خواننده خاص ندارند و تمام نظرشان به اين است كه فرضيه علمى را بيان كنند و قهرا هر كس كه آن را بخواند و قبول كند برايش حجت باشد . كتاب از اين سنخ كتب نيست كه به مشافهين و حاضرين و مخاطبين كار نداشته باشد , بلكه با آنهاكار دارد و آنها را طرف حساب گرفته است . در اين معنى , بعضى گفته اند كه مثلا وقتى كسى در جلسه اى صحبت مى كند , مستمعان با توجه به قرائن حاليه متوجه مطالب مى شوند , أما كسانى كه در تجلسه نيستند يا بعد مىآيند , چون قرائن را درمطالب مى شوند , أما كسانى كه در تجلسه نيستند يا بعد مىآيند , چون قرائن را در دست ندارند , مطالب بر آنها مخفى مى ماند . در نتيجه , نمى توان به ظواهر كتاب عمل كرد . جواب اين مطلب آن است كه وقتى احتمال قرينه مى دهيم ولى نمى توانيم به آن برسيم , أصالت عدم قرينه جارى مى شود . در واقع , ما منكر نمى شويم كه احتمال عقلى قرينه در كلام هست , أما أصل أولى اين است كه قرينه نيامده است , و اين أصل أصلى عقلايى است مضافا اينكه ما معتقديم كه جعل احكام و جعل قانون , در تمام جوامع عقلايى , به طور قضيه حقيقيه است كه شامل حاضران و معدومان و غايبان مى شود . وقتى خداوند مى فرمايد و لله على الناس حج البيت من استطاع اليه سبيلا. بر هر كس مستطيع شد حج واجب است . اين حكم نظر ندارد به كسى كه در زمان صدور آيه مستطيع است , حكم بر روى طبيعه المستطيع رفته است يعنى كل من كان مستطيعا يجب عليه الحج . در قوانين كه مى گويد هر كس به فلان سن رسيد بايد به سربازى برود , حكم ناظر به نفس طبيعت و عنوان است و نظر به أفراد خارج ندارد . به تعبير ديگر , جعل احكام و قوانين به طور قضيه حقيقيه است . در خطابات به پيغمبر اكرم ( ص ) نظر خاصى به ايشان نبوده ,بل از باب آن استكه پيامبر نيز أحد المكلفين است : خطاب به طور عمومى وقانون به طور كلى است , و زمان و مكان در آن مطرح نيست . پس , موضوع ايناشكال از ميان مى رود و مطلب به اينجا بر مى گردد كه ظواهر مطلقا حجت است چه ظواهر الفاظ اشخاص عادى باشد يا خبر واحد و يا كتاب عزيز .
نسبت سنت به كتاب كه أولا و بالذات مبدأ قانونگذارى و مصدر تشريع أحكام شرعية است چيست ؟
اول . مى توان گفت كه سنت بيانگر و مبين و مفسر كتاب است , يعنى مجمل آن را تفسير مى كند . رواياتى در باب كيفيت صلات , اركان و شرايط صلات و انواع و اقسام و اوقات آن وارد شده است , و در زكات مقدار , حد نصاب , مستحقان ,شرايط مستحقان و كيفيت تقسيم زكات را بيان مى كند . در واقع , اصل صلات و زكات در كتاب هست : و أقيموالصلوة و آتواالزكوة - بعضى از روايات نيز عام كتاب را , مثلا يوصيكم الله فى أولاد كم للذكر مثل حظ الانثيين, تخصيص مى زند به لايرث القاتل. يعنى اگر يكى از أولاد مورث قاتل بود , از حكم اين آيه خارج مى شود و ارث نمى برد . همچنين , در اطلاق آيه والسارق و السارقه فاقطعوا أيديهما جزاء بما كسبا . . . احاديثى كه نحوه قطع يد را معين مى سازند اطلاق مذكور را مقيد مى كنند .
دوم . احتمال آن است كه سنت نسبتش به كتاب حالت تأكيد باشد. قرآن مى فرمايد : و أقيموا الصلوة در روايات نيز آمده است كه صلات واجب است. قرآن مى فرمايد كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم - در روايات نيز همين معنى هست. قرآن مى فرمايد : و لله على الناس حج البيت من استطاع اليه سبيلا- در روايات نيز آمده است كه يجب عليه الحج. شرب خمر و شهادت زور در قرآن نهى شده است , در روايت هم مطابق همين معنى هست . پس ,سنت در اين موارد مؤيد و مؤكد كتاب است .
سوم . خود سنت تشريع مى كند و مصدر و مبدأ قانونگذارى است , مثل يك رشته از احكام و قوانين كه در قرآن ذكرى از آنها نيست , مثل تحريم جمع بين زوجه و عمه يا خاله وى اين حرمت در كتاب نيامده لكن در روايات هست, يا حرمت پوشيدن لباس ابريشم براى مردها و نظاير اينها .
هر سه اين احتمالات در خصوص نسبت بين قرآن و سنت وجود دارد , لكندر هر حالت , همان طور كه پيشتر گفتيم , پيامبر اكرم ( ص ) از خود چيزى نمىآورد , و همه اينها به وحى منتهى مى گردد .
ب . اكنون بايد ديد آيا عمومات كتاب به خبر واحد قابل تخصيص است . اينمسئله كه خبر واحد براى عام كتابى مخصص در مرحله اول أندكى سنگين مى نمايد . چطور مى شود كه بر قرآن, يعنى وحى قطعى الصدور و لا ريب فيه, خبر واحدى مقدم شود كه ظنى الصدور است و احتمال كذب و خطا نيز در آن مى ورد ؟ تسالم اصحاب و تمامى علماء بر اين است كه خبر واحد قطعى الصدور و يا خبر واحدى كه دليل قطعى بر حجيتش وارد شده است مقدم بر عام كتابى است , يعنىمخصص عام كتابى است . بواقع , در اينكه كتاب قطعى الصدور است بحث نمى شود , بلكه گفته مى شود : كتاب محكم و متشابه و مطلق و مقيد دارد , ناسخ و منسوخ و مجمل و مبين دارد و اينها ظنى الدلاله اند . در كنار آيه , روايتى هم هست كه گرچه از حيث صدور ظنى الصدور است , أما ظن معتبر است , در نتيجه , دورانبين آن امرى است كه عموم آيه بر آن دلالت مى كند , و ظنى كه حاصل از روايت است . سؤال اين است كه آيا بايد خبر را طرح كنيم و به أصالة العموم تمسكبجوييم يا به أصالة العموم تمسك نكنيم , بلكه خبر را بگيريم و عام كتابى را به آن تخصيص بزنيم .
در پاسخ مى گوييم : از باب اينكه خبر صلاحيت آن را دارد كه قرينه باشد و در ظاهر كتاب تصرف كند , روايت حكم مفسر و مبين عموم كتاب را پيدا مى كند . أما أصالة العموم نمى تواند بر خلاف حجت خبر واحد قرينه باشد , پس خبر بلامعارض مى ماند و مقدم بر عام كتابى مى شود و آن را تخصيص مى زند . به تعبير ديگر , چون خاص أظهر است از عام , در نتيجه بر ظهور عام مقدم مى شود . در اين موارد , عقلاء كشف مى كنند كه متكلم حكيم از عام اراده عموم نكرده است هر چند ظاهر لفظافاده عموم كند .
نسخ و فرق ميان نسخ و بداء
الف . آيا در آيات شريفه نسخ واقع شده است ؟
نسخ اصطلاحا عبارت است از رفع چيزى كه در شريعت از حيث أحكام وقوانين ثابت است , و مراد از ثبوت , ثبوت واقعى و حقيقى است , نه ثبوت ظاهرى بر حسب ظهور لفظى كه از آن استفاده مى شود . ذكر اين قيد براى آن استكه مى دانيم عمومات و مطلقات داراى ثبوت ظاهرى هستند , أما وقتى مخصص و افراد مقيد بوده است . بنابراين , أز أول أمر , مقيد و مخصص مراد متكلم بوده اند , نه از زمان مجئى مخصص و مقيد بر خلاف نسخ : در نسخ , أز زمان مجىء ناسخ معلوم مى شود كه أمد حكم سر آمده است و مقتضى موجود معدوم گرديده است . در اينجا معنى آن نيست كه جعل حكم أز اول مقيد بوده است زيرا گفتيم كه جعل حكم بر روى طبيعت امور است . و چون يكى از اصول مذهب ما اين است كه أحكام تابع مصالح و مفاسدند , هر جا كه مصلحت و مفسده باشد , حكم هست . ممكن است حكم در يك دوره أز زمان مصلحت ملزمه داشته باشد , پس حكم وجوب هست. أما اگر در زمانى مصلحت ملزمه مبدل به مفسده ملزمه شد , در اين صورت وجوب تبديل به حرمت مى شود يمحوا الله ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب . اشكالى پيش نمىآيد . زيرا علم ذات بارى تعالى به حوادث علم حضورى است , و از ابتدا كه وحى مى كند مى داند كه أمد حكم چه قدر است و تا چه وقت مصلحت هست و از چه زمان مصلحت مبدل به مفسده مى شود . أما اين معنى منافات با اين أمر ندارد كه جعل حكم به طور موقت نباشد . بلكه به طور دوام و به طور قضيه حقيقيه باشد و هر جا كه موضوعش معدوم گرديد حكم نيز از ميانبرود . پس , فرق بين نسخ و تخصيص و تقييد اين است كه در نسخ حكم ثابتاست , حقيقتا و واقعا . نسخ حكم ثابت واقعى حقيقى را نفى مى كند بر خلاف .تخصيص و تقييد كه رفعشان رفع حكم ثابت واقعى حقيقى نيست , رفع اثباتى است كه به حسب ظاهر و مقام اثبات افاده عموم و يا مطلق مى كند . أكنون بايد ديد كه آيا امكان نسخ در آيات كتاب هست ؟ به اين معنىكه خداوند تعالى چيزى را أول بگيود كه دائما انجام دهيد و سپس بيايد و بگويد كه أمدش سر آمد . گفته اند كه اين أمر مستحيل و لايعقل است و نمى توان گفت كه خداوند تعالى اين چنين حكمى را بدهد . چون اگر از أول ثابت نبوده باشد ,نيازى به رفع آن نيست , مدتش تمام شده است , و اگر حكم ثابت بوده و سپسخداوند آن را رفع كرده است , معنايش آن مى شود كه جهل لازم آيد . و چون نسبتجهل به ذات بارى تعالى محال است , پس نسخ را نمى توان پذيرفت و اين فرض محال است عقلا .
ما همان كلام أول را مى گيريم و مى گوييم كه حكم به طور قضيه حقيقيه جعل شدهاست و به طور دائم و ثابت . بنابراين رفع بعدا مي ايد . لكن معنى رفعثابت آن نيست كه مقيد به ثبوت باشد و حكمى را كه جعل مى كند بگويد اين حكم من مقيد است به اينكه هميشه هست . جعل به طور قضيه حقيقيه است . حكمىالان جعل مى شود به طور عمومى ثابت , و رفع بعدى از باب اعدام موجود است . . اعدام موجود مستقل نيست , بلكه اعدام آن چيزى است كه كان موجودا.
اشكال ديگرى كه مطرح مى شود اين است كه وقتى أحكام شرعيه تابع مصالح ومفاسدند , محال است ذوالمصلحة منقلب به ذوالمفسدة بشود , و بالعكس , پس , چيزى كه مصلحت دارد و واجب مى شود چرا وجوبش را بردارند ؟ چون , بدين ترتيب , تخلف معلول از علت لازم مىآيد . در پاسخ گفتيم كه درست است كه أحكام تابع مصالح و مفاسدند , أما زمانها مؤثر در مصالح و مفاسد مى باشند و نمى توان مقيد شد به اينكه چون أمرى در زمانى ذوالمصلحة بوده است , بايد هميشهواجب باشد . معناى اين مطلب كه أحكام تابع مصالح و مفاسد است آن است كه هر جا مصلحت ملزمه باشد وجوب هم هست , و هر جا مفسده ملزمه باشد حرمت هست . وقتى جامعه عقلاء ديگر أمرى را ذوالمصلحه نمى بيند , يعنى علت از بين رفتهاست , حكم هم كه معلول است از بين مى رود . وجوب كه برداشته مى شود , در واقع كشف مى كنيم كه مصلحت ملزمه نيست , يعنى معلوم مى شود تا اين زمان مصلحت ملزمه بود , أما از اين به بعد ديگر مصلحت ملزمه نيست . بنابراين , نسخ در كتاب الله ممكن است و مستلزم جهل ذات بارى تعالى نيست تا محال باشد , و لازم نمىآيد كه انسان طرق عادى را بر هم بزند . شارع مقدس آنچه را كه اكنون ديگر نزد عقلاء ذوالمصلحه نيست ليس بواجب اعلام مى كند .
ب . فرق ميان نسخ و بداء . بداء به معناى ظهور است بداله يعنى ظهرله در جاى خود ثابت شده است كه بداء در ذات بارى تعالى محال است , چون لازمه بداء اين است كه ذات بارى تعالى نسبت به يك رشته از امور جهل داشته باشد و بعد اين امور بر او ظاهر شوند: بداله . از اين رو , مامنكر بداء هستيم . أما نسخ انتهاء أمد حكمى است كه از طرف خداوند تعالى تشريع شده است .
اكنون بايد ديد كه فرق اين دو چيست ؟ فرق جوهرى ميان بداء و نسخ آن است كه بداء در تكوينيات است و نسخ در تشريعيات . به قول فيلسوف الهى سيد داماد رضوان الله تعالى عليه در نبراس الضياء: البداء فى افق التكوين و النسخفى افق التشريع . به عبارت ديگر البداء نسخ تكوينى و النسخ بداء تشريعى. فلا بداء فى القضاء . و لا بالنسبة الى جانب القدس الحق , و المفارقات المحضه : من ملائكته القدسيه , و فى متن الدهر الذى هو ظرف المطلق الحصول القار , و الثبات الباب , و وعاء عالم الوجود كله .
و انما البداء فى القدر و فى امتداد الزمن الذى هو افق التفصى و التجدد , وظرف التدريج و التعاقب و بالنسبة الى الكائنات الزمانيه , و من فى عالم الزمان و المكان و اقليم المادة و الطبيعة . فكما ان حقيقه النسخ عند التحقيق انتهاء الحكم التشريعى و انقطاع استمراره , لا رفعه و ارتفاعه من وعاء الواقع . كذلك حقيقة البداء عندالفحص البالغ هو انقطاع استمرار الامر التكوينى و انتهاء الاتصال الافاضه . و مرجعه الى تحديد زمان الكون و تخصيص وقت الافاضه , لا انه ارتفاع المعلول الكائن عن وقت كونه , و بطلانه فى حد حصوله. چون اگر متعلق انتهاء و أمد مسئله تكوينى باشد قهرا داخل . در بداء مى شود , و اگر انتهاء و أمد آن مسئله تشريعى باشد , داخل در نسخ مى شود به تعبير ديگر بداءدر قضاء الهى در نسبت به باريتعالى و مفارقات محضه يعنى موجودات غير مادى و نيز در متن دهر كه ظرف امور مطلق و ثابت و پابرجاست ممكن نيست , تنها بداء در تجهان قدر يعنى در امور مادى متغير است . و ايراداتى كه صدرالمتألهين در شرح اصول كافى بر اين قول گرفته است وارد نيست و تفصيل آن در جاى خود مبرهن و مدلل است . بنابراين اشكالاتى كه در بداء وجود دارد در نسخ نيست چون بداء نه معنى ثلاثى مجرد موجب قول به جهل ذات بارى تعالى مى شود , و اين معنى با علم حضورى بارى تعاى منافات دارد , و نيز با علم به ذات خود , كه علة العلل است و مستلزم علم به معلولاتو علم به تمامى حوادث در جهان هستى است : يعزب عنه مثقال ذرة فى السموات و لا فى الارض و لا أصغر من ذلك و لا اكبر الا فى كتاب مبين. در نتيجه بداء به معنى ثلاثى مجرد محال است مگر آنكه بداء را به معنى ابداء بگيريم . اما در نسخ احتياج به اين سخن نيست , و تفصيل آن در اصول مذكور است
شک و ظن
همان طور كه شك به معناى متساوى الطرفين حجت نيست و نمى توان مطابق آن عمل كرد , عمل كردن بر طبق ظن هم يا جايز نيست و يا حرام است , زيرا ان الظن لا يغنى من الحق شيئا و و لا تقف ما ليس لك به علم . بنابراين , اصل عدم حجيت هر ظنى است , مگر ظنون خاصه كه عقلاء و يا شارعمقدس آنها را حجت بدانند . مثلا , عقلاء مى گويند: ألظن الحاصل من البينة حجة: ظنى كه از بينه حاصل مى شود حجت است . مسلم است كه وقتى بينه اقامه شد و دو شاهد عادل بر موضوعى شهادت دادند , براى قاضى علم پيدا نمى شود , وآنچه حاصل مى گردد چيزى بيش از ظن نيست . أما ظن مذكور از عموم أصل كلى , كه عدم حجيت كل ظن باشد , خارج مى گردد , و بدين ترتيب ظن حاصل از ناحيه بينه و اقرار حجت خوانده مى شود .
بايد دانست كه كشف حاصل از ظن تام نيست , و گهگاه نيز اصولا كاشف نمى باشد . در شك به اصطلاح اصول احتمال پنجاه درصد خلاف وجود دارد , و شك بدين معنى به هيچ وجه كاشف نيست . أما شك به معناى معمولى همان ظنى است كه احتمال وفاق آن بيش از احتمال خلاف است مثلا 75 در صد احتمال وفاق و 25 درصد خلاف . در اينجا نيز كشف حاصل تام نيست , لكن اگر شارع مقدس بخواهد اين ظن را اعتبار ببخشد و آن را حجت بداند , مى گويد كه ظن حاصل أز بينه يا اقرار ,با وجود آنكه كشف تام نمى كند , در عالم اعتبار تشريعى , كشف تام به حساب مىآيد . به تعبير مرحوم ميرزاى نائينى رحمة الله عليه شارع مقدس و يا عقلاء تتميم كشف مى كنند . براى بيشتر أمارات و طرقى كه أكنون معتبرند , از طرق عقلائى جعل حجيت شده است , و اين جعل حجيت همان تتميم كشف است يعنى عقلاء ظن حاصل از بينه و ظنى را كه از قاعده سوق و غير اينها حاصلمى شوند و كشف ناشى از آنها تام نيست در عالم اعتبار بر ايشان آثار كشف تام بار مى كنند . نكته ديگر آنكه ظن , فى حد نفسه , مانند شك است . شيخ انصارى رحمة الله عليه مى فرمايد : ألظن غير المعتبر به حكم الشك بل هو هو : ظن غير معتبر از حيث حكم مانند شك است . آنگاه شيخ ( ره ) اضراب مى كند و مى فرمايد: بل هو هو يعنى بديده تحقيق بنگريم , ظن خود شك است , نه اينكه در تحكم شك باشد . و موضوع آن هم مثل شك است , چون شك دليلى است كه معتبر نباشد . اكنون چنانچه مقدار وفاق اين دليل 50 درصد و ميزان عدموفاقش هم 50 درصد و يا وفاق و خلاف 25 درصد و 75 درصد باشد , از لحاظ عدم حجيت يكسانند . بنابراين , بايد گفت بل هو هو : ظن مورد بحث همان شك است . با تأسيس اين أصل روشن مى شود كه أصل عدم حجيت ظن است .الا ما خرج بالدليل. ظنونى كه از طرف شارع مقدس و عقلاء بر ايشان جعل حجيت شده است ظنون خاصه يا ظنون معتبره خوانده مى شوند . از جمله اين ظنون يكى ظواهر و ديگرى هم ظنى است كه از سنت و اجماع حاصل مى شود . در اينجا بايد بگوييم كه ظن حاصل از اين دو حجت است تا نتيجه بگيريم كه سنت و اجماع همبراى ثبوت حكم شرعى أز جمله أدله اند .
تعريف سنت
أهل لغت براى سنت معانى زيادى را بيان كرده اند . كسائى آن را به معنى دوام گرفته و خطابى آن را أصل طريقه محموده معنى كرده است كه برأساس آن , در تعبير من سن سنة سيئه- سيئه - قيد تلقى مى شود و سنت به معنى سنة حسنه خواهد بود . بعض أرباب لغت نيز سنت را طريقه معتاده خوانده اند چه حسنه باشد و چه سيئه . در روايت صحيح هم آمده است كه : من سن سنة حسنه فله أجر من عمل بها الى يوم القيمه و من سن سنة سيئه كانعليه وزرها و وزر من عمل بها الى يوم القيمه
اكنون بايد ديد كه آيا سنت , به حسب اصطلاح , شامل سنت نبويه و سنت أئمه س مى باشد و يا فقط سنت نبويه را در بر مى گيرد . جمع كثيرى از فقهاى اسلام گفته اند كه اگر سنت تنها گفته شود , همان قول و فعل و تقرير نبى را شامل مى شود . أما فقهاى اماميه رضوان الله تعالى عليهم, پس از آنكه روشن كرده اندكه قول و فعل و تقرير أئمه أطهار ع از حيث دليليت و حجيت مانند قول و فعل و تقرير پيغمبر اكرم ص است , گفته اند كه سنت توسعه دارد و شامل قول و فعل و تقرير معصوم ع چه پيامبر اكرم ( ص ) و چه أئمه اطهار ع مى شود . البته بعض از علماى عامه قائل شده اند به اينكه داراى سنت صحابه يا سنت شيخين نيز مى باشيم , و بدين ترتيب سنت صحابه را هم مانند سنت نبى حجت دانسته اند .
به هر حال , به نظر اماميه , سنت به معنى جامع , يعنى سنت معصوم پيامبر اكرم ( ص ) و أئمه أطهار ( س ) حجت است . با اين بيان , أئمه اطهار ع ناقل روايت يا محدث نيستند . بر پيامبر اكرم ص وحى مى شده است و ايشان اخبار مى كرده اند كه ذات بارى تعالى چنين فرموده است . در خصوص أئمه أطهار س بايد گفت كه وقتى مطلبى را نقل مى كنند , آن مطلب به طريقه الهام بر ايشان عرضه شده است و يدا بيد مسائل را ياد گرفته اند . روايتى از حضرت أميرالمؤمنين ع است كه مى فرمايد : علمنى رسول الله ( ص ) ألف باب من العلم و ينفتح لى من كل باب ألف باب
بنابراين , وقتى أئمه أطهار ( س ) روايتى را بيان مى كنند , سنت است نه حكايت از سنت , و قولشان بتنهايى مصدر تشريع است . پس , معنى سنت , در نظر ما , معنى واسعى مى شود و يكى از مصادر تشريع اسلامى محسوب مى گردد .
اگر شخصى خود حكم واقعى را از مصدر أصليش يعنى معصوم ع تلقى كند , چون از حيث سند قطع و جزم دارد , بحثى پيش نمىآيد . أما اگر چنين نباشد , يعنى شخص دور از معصوم ( ع ) باشد و يا در زمانى بعد از معصوم ع زندگى كند ,نظر به اينكه وسايط به ميان مىآيند و روات در وسط قرار مى گيرند , بنابراينخود شخص حكم واقعى را از معصوم تلقى نمى كند . گفتارى كه زرارة , محمد بن مسلم يا يونس بن عبدالرحمن نقل مى كنند خود سنت نيست , بلكه نقل سنت و نقل حديث است , و در واقع از باب مسامحه سنت خوانده مى شود .
أز جمله نكاتى كه بايد مورد بحث قرار گيرد فعل معصوم ( ع ) است . هنگامىكه معصوم ( ع ) در مقام بيان حكم است , و يا وقتى كه امام ( ع ) به طور عملىبيان حكم مى فرمايد , فعل وى از اين جهت محفوف به قرينه است . مثلا , در وضوآت بيانيه, امام ع وضوء مى گيرد و مى فرمايد كه پيامبر اكرم ص اين طور وضوء مى گرفت . در اينجا كه معصوم ع در مقام بيان حكم و قانونگذارى است , فعل صادر از ناحيه معصوم ع خود دلالت دارد بر اينكه تكليف واقعى همان و , بنابراين , حكم الله همين است . لكن اگر در جايى فعل مجرد از قرينه باشد , يعنى قرينه اى نباشد كه امام ( ع ) در مقام بيان حكم است , مى توان گفت كه شايد فعل معصوم ع مستحب باشد , و يا به نظر بعضى فعلمذكور بيشتر اباحه را برساند , و به قول بعض ديگر مبين وجوب باشد , و به گفته دسته اى ديگر بر وجوب يا استحباب يا اباحه هيچ كدام دلالت نكند . زيراتعيين همين مطلب كه فعل مورد بحث مباح يا مستحب يا واجب است خود قرينهمى طلبد , و حق هم همين سخن آخر است , و چون قرينه اى در كار نيست , پس بايد به أدله ديگر نظر كرد .
در همين مقام , اين بحث نيز پيش مىآيد كه وقتى فعلى از پيامبر اكرم ص صادر مى شود , گاه استحباب و وجوب و اباحه آن معلوم است . لكن زمانى كه پيامبر اكرم ( ص ) فعلى را به طور وجوب يا استحباب انجام ميدهد , ما نمى توانيم وجوب و استحباب مذكور را به خودمان تسرى بدهيم . زيرا رسول الله ص احكام خاصه اى دارد , يعنى بعضى از امور بر وى واجب است كه بر ما واجب نيست نظير نماز شب كه بر او واجب بود و من الليل فتهجد به نافلة لك عسى أن يبعثك ربك مقاما محمودا, يا نمام و تيره كه بر وى جايز نبود . أما اگر معلوم نباشد كه فعلأنجام يافته از أحكام خاصه پيامبر اكرم ( ص ) است , بايد احتمال اشتراكداد . زيرا قاعده اشتراك يكى از قواعد مسلمه فقه است و أصل أولى آن است كهأحكام بين همه مشترك است , و براى آنكه حكمى خاص پيامبر اكرم ص دانسته شود , بايد دليل مخصوص بيابد .
مطلب مهم ديگر تقرير معصوم است . مقصود آن است كه اگر شخصى در حضور معصوم ( ع ) عملى انجام دهد و ايشان ساكت باشند و به نفى آن عمل نپردازند , بايداين سكوت را دليل امضاء و تقرير دانست . چون وقتى امام ع يا پيامبر اكرم ( ص ) در حالتى هستند كه مى توانند بيان حكم كنند يعنى چنانچه عمل خطاباشد تذكر بدهند , و اگر درست باشد درستى آن را يادآور شوند , و در صورتى كه در كار نقصى باشد دستور رفع نقص بدهند و مع ذلك با وجود وقت و امكان بيان سكوت مى كنند , اين سكوت بدان معنى است كه معصوم ( ع ) أقرار و قبول مى فرمايد و چنين تقريرى حجت است .
دليليت سنت
در خصوص دليليت سنت سه احتمال هست :
الف . سنت از لحاظ حجيت در عرض كتاب قرار دارد , بدين معنى كه اگركتاب كريم بر حكمى از أحكام دلالت كند , حجت است و عمل بر طبق آن بر همهواجب است همان طور نيز اگر سنت نبوى ( ص ) و سنت معصومين ( ع ) بر حكمى قائم شود , در عرض كتاب دليليت و حجيت خواهد داشت .
ب . احتمال دوم آن است كه گفته شود : بازگشت سنت به كتاب است و ,بنابراين , دليليت سنت طولى است . در اين معنى , چنانچه سنت با كتاب مخالفت داشته باشد , سنت اعتبارى ندارد و نوبت به آن نمى رسد , و بايد بر طبق كتاب عمل كرد . به تعبير ديگر , مادامى كه در كتاب آيه اى روشن دال بر حكمى از أحكام باشد , نيازى به سنت نيست .
ج . سنت هيچ دليليتى ندارد , يعنى مصدر تشريع محسوب نمى شود . بنابراين ,كار سنت تنها تبيين و تفسير آيات قرآن است و قرآن است كه أولا و بالذات مصدر تشريع مى باشد . زيرا , در نظر اسلام , قانونگذار و مصدر تشريع ذات بارى تعالى است , و سنت نبويه و أئمه أطهار ( س ) مفسر و مبين وحى است . بدين ترتيب , سنت نه عرضا مصدر تشريع محسوب مى شود و نه طولا و اگرظاهرا آن را جزو أدله أربعه مى شمارند , به اعتبار تفسير و تبيين آيات احكام است . پيامبر اكرم ص قانوگذار نيست و أئمه أطهار ( ع ) قانونگذارنمى باشند , بلكه به مصداق أهل البيت أدرى بما فى البيت مفسرند , و آشناترين و آگاهترين مردم به وحى و كتاب عزيز مى باشند .
خبر متواتر و خبر واحد
خبر متواتر خبرى است كهافاده سكون نفس كند , به حيثيتى كه هيچ گونه شك و شبهه اى در نفس نباشد وجزم قاطع بياورد . مقصود از تواتر آن است كه خبر از جانب دسته و گروهىنقل شود كه عادتا تواطى همه آنها بر كذب ممتنع باشد , يعنى ممتنع باشد كه همه روات خبر در زمانها و مكانهاى مختلف جمع گردند و متفق بر آن شوند كه خبرى را بدروغ بگويند و جعل كنند . در منطق قضايايى را متواترات مى خوانند كهعقل , به واسطه قوه سامعه , آنها را تصديق مى كند و بر محتواى آن جزم و قطعپيدا مى كند مثل اينكه گفته مى شود پيامبر اسلام محمد بن عبدالله ( ص ) است و قرآن بزرگترين معجزه جهان هستى است . در تواتر منطقى , امورى را شرط كرده و در حجيت آن دخالت داده اند , از جمله , أمرى كه تواتر نسبت به آن تحقق مى يابد بايد از محسوسات باشد نه از معقولات و نيز اخبار و شهادات متعدد به يك شهادت منتهى نشود , و همچنين مفيد قطع و يقين باشد . بعضى أزأخباريان و بزرگان أهل حديث عدد شهادتهايى را كه بر پايه آن تواتر تحققمى يابد تعيين كرده , و بعضى آن را به چهل نفر تحديد كرده اند با اين استدلال كه عددى كه در بعضى از مذاهبعامه نماز جمعه با آن تحقق مى يابد چهل نفر است . بعضى ديگر عدد 313 را , كه عدد أصحاب بدر است , ملاك قرار داده و بعضى ديگر تعداد را با أعداد ديگر تحديد كرده اند . أما حق مطلب اين است كه تحديدات مذكور هيچ يك داراىمدرك فقهى و عقلايى نيستند . بنابراين , عدد معين دخالتى ندارد , بلكه عدد شهادت بايد به ميزانى باشد كه جزم و يقين بياورد سه نفر باشد يا ده نفر . در بعضى موارد نيز , شايد با صد نفر هم جزم و يقين پيدا نشود .
در رواياتى كه وسايط زياد دارد و طبقاتى در وسط هست لازم است كه در وسايط نيز تواتر باشد . مثلا . اگر محمد بن يعقوب كلينى ره در كافى روايتى را از على بن ابراهيم و او از پدرش ابراهيم بن هاشم و وى از حماد و او از زراره نقل مى كند , در تمامى اين وسايط نيز بايد تواتر محفوظ باشد . بنابراين , اگر در يكى از طبقات تواتر نباشد , تواتر از ميان مى رود , زيرا نتيجه تابع أخس از مقدمات است و چنانچه يكى از مقدمات ضعيف و فاسد باشد , نتيجه هم ضعيف و فاسد مى شود .
ممكن است خبر متواتر نباشد و اكثرا چنين است كه خبر , خبر واحد است , لكن محفوف به قراينى است كه افاده علم مى كند . اگر مخبر يك شخص باشد ولى روايتش محفوف به قراينى باشد كه انسان به صدق آن علم پيدا كند و شك و شبهه اى پيش نيايد , اين خبر حجت است , زيرا علم مىآورد , و هر چيزى كه به علم برگردد به قطع برمى گردد و ما , در باب حجيت , هر أمرى را به علم برمى گردانيم : كل ما بالعرض لابد و أن ينتهى الى ما بالذات . پس , اگر روايتى كه بر حسب ظاهر بايد ظن بياورد به بركت قراينى كه اين روايات محفوف به آنها هستند علم بياورد , غايت حاصل مى گردد و حجيت براى آنها ذاتى مى شود ,يعنى ديگر نياز به جعل حجيت ندارند , چون حجيتشان انجعالى است . در واقع , اين سنخ أخبار را نبايد در زمره خبر واحد شمرد چون حكم روايات متواتر را دارند .
مهمترين بحث درباره سنت , بحث درباره خبر واحدى است كه مجرد أز قراين مفيد علم است . أكثر رواياتى كه از پيامبر اكرم ( ص ) يا أئمه أطهار ( ع ) رسيده است از اين قسم أخبارند . اين قسم نه از زمره أخبرا متواتره است و نه از قبيل أخبار محفوف به قراين قطعيه , بلكه خبر واحد اصطلاحى است كه موجب ظناست . اكنون بايد ديد كه اين خبر تا چه أندازه حجت است .
ادله حجيت خبر واحد
در حقيقت , بازگشت بحث در حجيت خبر واحد به اين است كه معلوم شود آيا دليلى قطعى بر حجيت خبر واحد قائم شده است يا نه . سيد مرتضى ( ره ) و ابنادريس , در كتاب سرائر , گفته اند كه خبر واحد مجرد از قراين قطعيه حجت نيست , زيرا بر حجيت خبر واحد دليل قطعى قائم نشده است . در مقابل , جمعى نيز مانند شيخ طوسى ( ره ) و علامه حلى ( ره ) و سيد بن طاووس ( ره ) گفته اند كه خبر واحد مجرد از قراين قطعيه نيز حجت است , چون دليل قطعى بر حجيت خبر واحد قائم است .
ادله اى كه بر حجيت خبر واحد اقامه كرده اند آيات قرآن روايات , اجماع و بناء عقلاست :
الف . آيات قرآن. از جمله آيات قرآنى كه بر حجيت خبر واحد دلالت دارند عبارتند از :
أول : آيه نبأ : يا أيها الذين آمنوا ان جائكم فاسق بنبأ فتبينوا أن تصيبوا قوما بجهالة فتصبحوا على ما فعلتم نادمين . علماء اصول ( قدهم ) به اين آيه استدلال كرده و گفته اند اين آيه , به مقتضاى مفهوم شرط , دال است به اينكه اگر مخبر واحد فاسق نبود و عادل بود , قولش حجيت است يعنى اگر فردى عادل و راستگو خبرى را آورد , ديگر نيازى به فحص و تبيين ندارد . در واقع , آيه مى فرمايد : اگر كسى كه خبر را مىآورد فاسق باشد , بايد به جستجو پرداخت و ديد كه راست مى گويد يا نه . أما اگر فسق منتفى بود و كسى كه خبر و نبأ را آورده است عادل بود , وجوب تبين منتفى مى شود . چون جزاء در قضيه شرطيه تابع شرط است , وجوب تبين جزاء است , و در صورت انتفاء شرط , جزاء هم منتفى مى شود
شيخ أنصارى ( ره ) به اين مطلب اشكال كرده و فرموده اند : در اينجا قضيه شرطيه مفهوم ندارد , زيرا اين جزاء , عقلا موقوف بر شرط است و مانند سالبه منتفى حكم و محمول به انتفاء موضوع است , نه سالبه منتفى محمول كه با وجودموضوع به واسطه انتفاء شرط يا وصفى كه مشروط بر آن معلق گشته است محمولمنتفى مى شود . به تعبير ديگر . چنانچه مقدم نفس موضوع باشد . به نحوى كه فرض حكم بدون وجود مقدم يعنى موضوع معقول نباشد, اين گونه جملهشرطيه به نظر علماى اصول مفهوم ندارد .
به نظر مى رسد اشكال شيخ ( ره ) در اين بحث وارد نيست , زيرا ما , در بابمفهوم , موضوع باقى فى الحالين مى خواهيم , يعنى در قضيه شرطيه بايد يك موضوعباقى فى الحالين در منطوق و مفهوم باشد . چون در قضاياى شرطيه موضوع مركب از دو جزء است كه جزاء عقلا متوقف به يك جزء آن است , و در آيه مورد بحث موضوع مركب أز نبأ و آمدن فاسق است , و در صورت عدم مجىء فاسق , وجوب تبيين نيز منتفى مى گردد . بنابراين , موضوع باقى فى الحالين , طبيعة النبأ است . نبأنيز در طبيعت أفرادى دارد : بعضى از افرادش نبأ صادق و بعضى از آنها نيز نبأ كاذب است . پس , اين اشكال كه وقتى شرط نبود موضوع هم نيست وارد نمى باشد . موضوع هميشه هست و باقى فى الحالين است هم در منطوق و هم هم در مفهوم .
دوم , آيه نفر : و ما كان المؤمنون لينفروا كافة فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا فى الدين و لينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلهم يحذرون . در بحث از اين آيه , به صدر و ذيل آن مى پردازيم . درباره ﴿ و ما كان المؤمنون لينفروا كافة ﴾ مفسران نقل مى كنند كه در ابتداى أمر كه مردم روستاهاى أطراف مدينه اسلام آوردند , براى آنكه أحكام را از رسول الله ( ص ) ياد بگيرند , كوچ كردند و به مدينه آمدند . نتيجه اين كوچ گرانى و قحطى شد و كارها نابسامان گرديد . اين آيه نازل شد و فرمود كوچ كردن و به مدينه آمدن براى همه مردم لازم نيست . وآنگاه فرمود :﴿ فلولا نفر من كل فرقة﴾ از هر طايفه و جمعيت و قبيله اى يك گروه به مدينه بيايند و أحكام را ياد بگيرند , و پس از بازگشت ديگران را أز أحكام شرعيه اى كه ياد گرفته اند بياگاهانند : ﴿ ولينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلهم يحذرون﴾
از اين آيه در مى يابيم كه خداوند سبحان مى خواهد رحمت و عطوفت خود را شامل حال جامعة كند . طبع أولى أمر آن است كه همه بروند و أحكام خود را - على سبيل اليقين - ياد بگيرند . أما چون لازمه اين أمر عسر و حرج و اختلال نظام است , مقرر مى شود كه جمعى عهده دار اين أمر گردغند و آموخته هاى خود را به ديگران ياد بدهند . اگر خبر واحد حجت نبود , اين كار يعنى ولينذروا قومهم چه ثمرى داشت ؟ أگر بنابراين بود كه قوم اين أفراد را تصديق نكند و به گفته آنها ترتيب أثر ندهد , رفتن و ياد گرفتن عده اى بى ثمر بود . پس , بهدلالت اقتضا , روشن مى شود كه اين آيه دلالت بر حجيت خبر واحد دارد .
ب . روايات . درباره حجيت خبر واحد , روايات معتبرى نيز داريم . ألبتهممكن است اشكال كنند كه سنت نمى تواند مثبت سنت باشد و نمى توان با خبرواحد حجيت خبر واحد را به كرسى نشاند . شيخ أنصارى ( ره ) , در رسائل روايات را طبقه بندى فرموده و مدعى شده اند كه أز مجموع روايات تواتر معنوى حاصل مى شود و قطع پيدا مى شود كه شارع مقدس خبر واحد را حجت دانسته است .
طايفه أول روايات در باب خبرين متعارضين است , مثل مقبوله عمر بن حنظله و مشهوره أبى خديجه . در تعارض گفته مى شود كه يقين دارم كه يكى از اين دومجعول است و يكى از اين دو حجت است . رواياتى كه بر تعيين مرجحات وارد شده است مى گويد روايتى كه اين مزيت را دارد بگيريد . در اينجا اگر يكى از دو روايت حجت نبود , تعارض و تعيين مرجح معنى نداشت .
طايفه دوم رواياتى است كه در آنها امام ( ع ) به آحاد روات ارجاع داده اند . اين روايات از حيث نقل روايت يا فتوا اشاره به يكى از روات دارد . سائل به امام ( ع ) عرض مي كند كه من روايتى مى خواهم يا مطلبى , و حضرت مى فرمايد اذا أردت حديثا فعليك بهذا الجالس. و اشاره مى كند به زراره . وقتى عبدالعزيز بن مهدى به حضرت صادق ع عرض ميكند كه ربما أحتاج و لست ألقاك فى كل وقت , أفيونس بن عبدالرحمن ثقه آخذ عنه معالم دينى ؟ قال ( ع ) نعم به فرموده شيخ در رسائل اين معنى كه خبر ثقه حجت است مفروغ عنه بوده است و سؤال راوى در مورد يونس بن عبدالرحمن مربوط به ثقة ببودن يا ثقة نبودن وىمى باشد و نعم . به ثقة بودن بر مى گردد . به هر حال , روايات زيادى درباره محمد بن مسلم و زكريا بن آدم مى باشد كه اين معنى را نيز مى رساند .
طايفه سوم رواياتى است كه امام مى فرمايد كه به روات و ثقات و علماء رجوع كنيد : و أما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة حديثنا , فانهم حجتى عليكم و أنا حجة الله عليهم. مى فرمايد كه برويد و به آنها رجوع كنيد . يعنى قولشان حجت است .
طايفه چهارم رواياتى است كه متضمن ترغيب امام ( ع ) و پيامبر اكرم ص است در خصوص حفظ أحاديث . روايتى است از پيغمبر اكرم ص كه به تواتر نقل شده است . فرموده اند من حفظ على امتى أربعين حديثا بعثه الله فقيها عالما يوم القيامة.
اگر بنا نبود كه خبر واحد حجت باشد , چه ثمره اى در اين كار بود ؟ پس از اين تأكيد نيز در مى يابيم كه خبر واحد حجت است .
طايفه پنجم رواياتى است كه متضمن ذم كذب و تحذير كذابين از بستن دروغ به معصوم ( ع ) مى باشد . اگر خبر واحد حجت نباشد . چرا از دروغ بستن بر معصوم ع ابراز نگرانى مى شود ؟ در واقع , اين نگرانى و تأكيد از آن روست كه خلافى نقل نشود تا مردم به آنها ترتيب أثر بدهند .
ج . اجماع . اجماع علماى اماميه نيز بر اين است كه خبر واحد , چنانچه مخبر آن أز شيعه و قائل به امامت باشد , حجت است . شيخ الطائفه محمد بن الحسن الطوسى ( ره ) و مجلسى و جمعى ديگر از بزرگان در خصوص حجيت خبر واحد ادعاى اجماع كرده اند . در مقابل , دسته اى ديگر گفته اند كه خبر واحد حجت نيست , و در رأس آنها سيد مرتضى ( ره ) است كه استنكار كرده و آن را مثل قياس دانستهاست , كه به اجماع اماميه باطل است .
ابن ادريس نيز , در كتاب سرائر, به شيخ الطائفه ايراد مى گيرد كه چرا ادعاى اجماع بر تحجيت خبر واحد كرده است : خبر الواحد لا يوجب علما و لا با توجه به اين معنى است كه اكثر علماى ما , به منظور آنكه مصداق اينحديث باشند أربعينات نوشته اند . در اينجا ما در برابر دو اجماع از جانب دو دسته از بزرگان هستيم بر حجيت و عدم حجيت خبر واحد , حال آنكه شيخ الطائفه و سيد مرتضى هر دو در يك عصر بوده اند و شيخ الطائفه شاگرد سيد مرتضى ( ره ) است . أما چطور شده است كهدر خصوص يك مسئله دو ادعاى اجماع مقابل وجود دارد . به نظر مى رسد كه مى توان جمع بين دو گفته را نمود , به اين بيان : شيخ تصريح دارد كه خبر واحد ثقه اىكه راوى آن امامى باشد و موجب اطمينان به اين أمر گردد كه خبر أز پيامبر اكرم ( ص ) يا يكى از أئمه ( ع ) است حجت است . سيد مرتضى ( ره ) در مقام رد اين مطلب نيست , بلكه در مقام رد عامه و أهل سنت و جماعت است , زيرامى بيند كه ايشان رواياتى از أبوهريره و أفرادى ديگر دارند كه تقواى قولى نداشته اند و روايات زيادى جعل كرده اند . وى مى خواهد به آنها بفرمايد تكه خبر واحد شما حجت نيست و علم نمياورد و موجب اطمينان و سكون نفس نيست و جازم و قاطع نمى باشد . نكته مهم اين است كه اگر به كتب فتوائى سيد مرتضى ( ره )نظر كنيم , مى بينيم كه خود ايشان به بسيارى أز أخبار آحاد عمل كرده اند , يعنى مبناى فتوايشان مدركى غير از أخبار آحاد نيست . در واقع , نمى توان گفت كه روايات استنادى ايشان همگى موجب علم قطعى بوده و يا محفوف به قراينقطعيه اند . پس جمع دو بيان بدين گونه مى شود كه , به نظر سيد مرتضى(ره),اجماع امامية بر عدم حجيت خبر واحدى است كه مخبرش امامى نباشد و موجباطمينان نگردد . اكثر مدارك فتاوى ابن ادريس (ره) نيز همين أخبار آحاد مجرد از قراين قطعيه است كه متواتر هم نيستند .
د . بناء عقلا . دليل ديگر بر حجيت خبر واحد بناء عقلاست. سيره عقلاء قائم است به اينكه خبر موثوق الصدور از مخبر ثقة و مأمون از كذب را , كه در آن احتمال خلاف نمى رود , مورد عمل قرار دهند . حتى در دستوراتى كه دولتها و اصولا هر حاكمى صادر مى كند به همين سيرة عمل مى شود , يعنى ظواهر ألفاظ را مى گيرند .اگر اين بنا نباشد و قرار بگذارند حجيت و عدم حجيت هر قولى را به بحث بگذارند . اختلال نظام پيش مىآيد . ألبته بايستى مخبر ثقة و مأمون از كذب بوده و خبر اطمينان آور باشد . در اين صورت , از نظر عقلاء,احتمال ضعيف درخطا بودن مطلب ملغى است .
در جامعه اسلامى نيز كه مسلمانها أز أفراد عقلاء هستند , براى تبليغ و بيان قانون و رساندن أحكام , طريقه جديدى اختراع نشده است و مطابق همان سيره عقلاء عمل مى شود . در زمان پيامبر اكرم ( ص ) أشخاصى بودند كه به روستاها و شهرها و كشورها مى رفتند و تبليغ و بيان أحكام مى كردند و هيچ يك از آنها نمى پرسيد؟ آيا شما راست مى گوييد و يا نمى گفت .لازم است خود ما بياييم و ازپيامبر اكرم ( ص ) بپرسيم كه آيا اين سخن , سخن خود اوست, بلكه همه عمل مى كردند . در اين زمان نيز قول كسانى كه مى روند و نقل فتوا مى كنند مورد قبول و عمل مردم قرار مى گيرد .
أما آيا بايد گفت كه بناى عقلاء وقتى حجت است كه از طرف شارع مقدس امضاء شده باشد , و يا بايد گفت نياز به امضا نيست و همين كه شارع مقدس بنا و سيره اى را رد نكرد خودش دليل بر امضاست و عدم الردع دليل على الامضاء.در اين بحث , آياتى مورد استناد قرار مى گيرد , أز جمله : ولا تقف ما ليس لك به علم و ان الظن لا يغنى من الحق شيئا گفته مى شود كه ظن و غير علم ما را به حق و حقيقت نمى رساند و نبايد مطابقچيزى كه به آن علم نداريم عمل كنيم . بنابراين , از ناحيه منع اتباع غير علم مى توان گفت كه سيره عقلاء مردوع است .
جواب مرحوم ميرزاى نائينى ( ره ) به اين اشكال آن است كه در اين آياتتوجه داده شده است كه نبايد به غير علم عمل كرد . أما پس از آنكه شارع مقدسخبر واحد را حجت دانست , در واقع تتميم كشف مى كند . يعنى شارع چيزى را كه داراى كشف ناقص است در عالم اعتبار تشريعى تمام مى داند و كشف تام به حساب مىآورد , و هر أثرى را كه بر علم بار است بر ظن نيز بار مى كند با اين فرق كه حجيت علم ذاتى است و حجيت ظن حاصل از خبر واحد جعلى است , و بااين جعل , خبر واحد از أفراد ظن خارج و از عموم أصالت عدم حجيت كل ظن بيرون مىآيد و داخل أفراد علم مى شود .
منبع: مقالات اصولى - سيد محمد موسوى بجنوردى
+ نوشته شده در ساعت توسط اموزش اصول فقه
|