مطلق و مقيد
مطابق تعريف علماى اصول , مطلق عبارت از معنايى شايع است در جنس خود . شيوع مذكور به معنى شمول براى هر چيزى است كه مطلق صلاحيت اشتمال و انطباقبر آن را دارد چه اين شيوع و شمول استغراقى باشد و يا بدلى و يا مجموعى نظير شيوع و شمولى كه در بحث عام و خاص گذشت.
شيوع گاه استغراقى است , يعنى بر تمام افرادى دلالت دارد كه مطلق صالح است افراد مذكور را به طور مستقل و به گونه اى تحت حكم خود در آورد كه هر فرد از افراد مورد نظر براى امتثال و عصيان موضوع مستقل باشند .
اطلاق بدلى نيز , كه همان شيوع بدلى است , عبارت از رفتن حكم بر روى طبيعت مى باشد . وقتى بخواهيم كه طبيعت موجود باشد , صرف الوجود محقق طبيعت است, چون طبيعت به اولين وجود تحقق پيدا مى كند , يعنى وجودش به فرد واحد وانعدامش به انعدام تمام افراد است . بنابراين , وقتى طبيعت خواسته مى شود وتمامى افراد عرضى و طولى طبيعت مورد طلب واقع مى گردند , اين اطلاق بدلى است چه صرف الوجود طبيعت بر اولين وجود منطبق شود , و يا در وجوداتى كه متأخراز وجود اول است منطبق گردد , و يا بر مسائل عرضى انطباق يابد , يعنى مى توان صرف الوجود را متخصص به يك خصوصيت يا متخصص به خصوصيت ديگر موجودساخت . مثلا , اگر طبيعت صلات مأموربها باشد , اين طبيعت يك سلسله افراد طولية دارد و يك رشته افراد عرضية . و انسان در تطبيق صرف الوجود مخير است كه صرف الوجود صلات را بر صلات اول وقت تطبيق دهد , يا با صلات وسط وقت , يا صلات آخر وقت , يا با صلات متخصص به خصوصيت جماعت , يا صلات متخصص به خصوصيت فرادى , و يا به خصوصيت اقامه در مسجد و غير اينها .
نيز ممكن است اطلاق و شمول و شيوع مجموعى باشد , يعنى مجموع من حيث المجموع موضوع حكم قرار گيرد به نحوى كه اگر مجموع آورده نشود , امتثال تحقق پيدا نمى كند . در اينجا نيز همان اشكالاتى كه در عموم عنوان مى شد مطرح مى شود , يعنى مى گويند تعريفى كه براى مطلق مى شود نه جامع است نه مانع , يعنى نه جامع تمام افراد مطلق است و نه مانع از دخول اغيار . در اين زمينه گفتيم كه اشكالمذكور بر تعريف حقيقى وارد است . اما اگر تعريف , تعريف حقيقى نباشد و تعريف به اظهر الخواص باشد , مى توان پذيرفت كه اين تعريف نه جامع باشد و نه مانع .
مقيدذ نيز مقابل مطلق است , يعنى شيوع و سريان ( شيوع و سريان استغراقى و مجموعى و بدلى ) به يك صنف و فرد خاص و نيز به خصوصيت خاص مقيد مى شود .
اطلاق و تقييد در معانى حرفيه راه ندارد
برهان اين معنى از آن راه نيست كه معنى حرفى جزئى است . در جاى خود ثابت شده است كه وضع و موضوع له و مستعمل فيه در باب حروف عام است و در عالمكليت بين معنى حرفى و معنى اسمى هيچ گونه فرقى وجود ندارد , يعنى در هر دوآنها وضع و موضوع له عام است . پس , آنچه بعضى گفته اند كه وضع و موضوع له جزئى اند و چون جزئى اند اطلاق و تقييد در آنها راه ندارد درست نيست . لكن ما ,همان طورى كه در معنى حرفى گذشت , قائليم به اينكه معناى حرفى در جوهر ذاتش غير مستقل و قائم به دو طرف است و به هيچ وجه قابل تعقل مستقل نيست و حتى در ذهن بدون تعقل اطرافش قابل اين معنى نيست . زيرا شأن هر وجود رابط چنيناست . يعنى وجود رابط قائم به طرفين است . بنابراين , در دو طرف قضيه بايد قابل تعقل باشد تا بتوان رابط را تعقل كرد . نيز موجودات رابط از قبيل اعراض خارجى نيستند تا از لوازم وجود موضوع و در مقام ذات مستقل باشند , بلكهحقيقت معانى حرفيه صرف ربط و محض نسبت و ارتباط بين اطراف خودش است به حيثيتى كه اگر از اين جهت منسلخ گردد از زمره معانى حرفيه خارج مى شود . در واقع , قواممعانى حرفيه عبارت از صرف ربط و محض نسبت و ارتباط بين منتسبين است , زيرا نسبت بدون منتسبين محال و غير معقول است , يعنى بايد منتسبين در خارج باشند تا نسبت بيابد . بنابراين , قابل تعقل نيستند , و چون قابل تعقل نيستند , پس قابل تقييد نمى باشند , زيرا تقييد بايد تصور گردد . يعنى اطراف مسئله و تمام جزئيات بايد تصور شود و سپس تقييد بر مطلق وارد گردد . اما وقتى كه قابل تعقل نبوده و از قبيل معانى حرفيه باشند , تقييد محال مى شود , و اگر تقييد محال باشد , به همان معنى اطلاق نيز محال خواهد بود , چون اطلاق عبارت است از شيوع و سريان در موضوعى كه قابل تقييد باشد . وقتى تقييد محال باشد , اطلاق هم محال است . بدين ترتيب , معانى حرفيه استقلال ندارند و , بنابراين , مسند و مسنداليه واقع نمى شوند , زيرا مسند و مسنداليه احتياج به لحاظ استقلالى دارند , و وقتى قابليت لحاظ نداشته باشند , غير مستقل هستند و استقلال در تعقل ندارند .
تقابل بين اطلاق و تقييد
اين تقابل , عدم و ملكه است . زيرا تحقيق در مقام اين است كه اطلاق به مقدمات حكمت ثابت مى شود و مدلول لفظ و خود لفظ نيست تا بالوضع باشد .بنابراين , نياز به يك رشته مقدمات دارد كه بعد از تماميت آنها شيوع و سريان مى يابد .
با اين بيان , اطلاق عبارت است از عدم تقييد طبيعت و عدم تقييد ماهيت به قيد وجودى و يا به قيد عدمى در موضوعى كه قابليت تقييد داشته باشد . پس اگر قرار باشد كه طبيعت يا ماهيت قابليت تقييد نداشته باشند , به همان اصطلاحى كه در فلسفه گفته مى شود نمى توان مطلق داشت . بنابراين , چون وجود اطلاق نياز به مقدمات حكمت دارد و بايد در موضوع قابل اين تقييد وارد شود , در نتيجه تقابلاين دو ( اطلاق و تقييد ) تقابل عدم و ملكه خواهد بود , و نبايد تصور كرد كهاين تقابل سلب و ايجاب و يا تقابل تضاد است . چون اعتبار قابليت در تقييد را در موضوع قابل آورده و ذكر كرده ايم , قهرا امر منحصر در تقابل عدم و ملكه مى شود , نه سلب و ايجاب و نه تضاد . در واقع , در اين قسم از تقابلها قابليت محل شرط نيست , حال آنكه در خصوص مطلق و مقيد اين قابليت محل شرط است .
اعتبارات ماهيت و طبيعت
در اين بحث بايد به چند امر پرداخت :
الف: ماهيت بشرط شىء
ب :ماهيت بشرط لا
ج :ماهيت لا بشرط قسمى
د :ماهيت لابشرط مقسمى
ه :ماهيت مهمله .
پس از بحث درباره اين پنج اعتبار و تحديد حدود آنها بايد ديد كه موضوع له أسماء اجناس چيست و كدام يك از اين اقسام مى باشد .
اعتبارات ماهيت و طبيعت گاه مطلقه يا مخلوطه و يا مجرده مى باشند . معنىمطلقه آن است كه عدم تقييد به قيدى و تخصص به خصوصيتى , مطلق است , معنى مخلوطه آن است كه تخصص به خصوصيت و تقييد به قيد مخلوطه است , و معنىاينكه طبيعت مجرده است آن است كه از تمامى ملاحظات مفارقه و جميع خصوصياتيا هرامر عارض ديگرى مجرد است .
الف . ماهيت بشرط شىء . ماهيت بشرط شىء عبارت است از ملاحظه طبيعت ماهيت , بشرط اتحاد و انضمام . مثلا , در عتق رقبه مؤمنه , عتق رقبه تنها خواسته مولا نيست , بلكه رقبه مشروط و مقيد و منضم به ايمان , يعنى ماهيت بشرط شىء مورد نظر است .
ب . ماهيت بشرط لا . ماهيت و طبيعت بشرط لا عبارت از ملاحظه طبيعت و وماهيت , بشرط عدم اقتران و يا شرط عدم اتحادش به آن شىء است , و اصطلاحا آن را بشرط لاقسمى مى گويند . مثلا مسافر بايد در صلات رباعيه تقصير كند و روزه هم نمى تواند بگيرد . اما در اينجا يك قيد عدمى وجود دارد و آن اين است كه مسافرت نبايد سفر حرام باشد . حرام نبودن سفر و عدم عصيان در اين ماهيت اخذ شده است , يعنى سفر بشرط لا از معصيت است .
ج . ماهيت لا بشرط قسمى . در ماهيت لا بشرط قسمى , طبيعت را لا بشرط ازاتحاد و انضمام و عدم انضمام ملاحظه مى كنند . اكثر تكاليفى كه واجب است از اين گونه است . خطاب ﴿ يا ايهاالذين . . .﴾ يك خطاب عمومى به تمام مكلفان است , مثلا در مورد به جا آوردن نماز . در اينجا هيچ گونه قيدى اخذ نشده است , اعم از حر و عبد و مريض و يا سالم , يعنى وجود و عدم اين خصوصيات و عوارض هيچ يك اخذ نشده است و هر مكلفى بايد تكاليف مذكور را به انجام رساند . در لابشرط قسمى اشاره اى مى كنيم به كلام شيخ الرئيس و خواجه نصيرالدين طوسى ( ره ) كه مى گويند لابشرط قسمى همان كلى طبيعى است . بنابراين , موجوداست در خارج به اين بيان كه لحاظ ماهيت ممكن است بتنهايى باشد و يا همراه با خصوصيتى از خصوصيات كه قدر مشترك بين خصوصيات خارجيه است و قهرا قدرمشترك بين خارجيات در خارج موجود است . اما مرحوم حاج ملا هادى سبزوارى در منظومه , معتقد است كه لابشرط قسمى در خارج موجود نيست و بر همين اساس نيز منكر است كه لا بشرط قسمى كلى طبيعى باشد . چون كلى طبيعى در خارج موجود است , بنابراين كلى طبيعى عبارت از ماهيت لا بشرط مقسمى است . لكن بنظر مى رسد اين معنى لايعقل است , بجهت اينكه لابشرط مقسمى نمى تواند در خارج موجود باشد , چون قدر مشترك است بين موجود در خارج بشرط شىء و لا بشرط و غير موجود در خارج ماهيت بشرط لا در حاليكه كلى طبيعى در خارج موجود است .
د . ماهيت لا بشرط مقسمى . در لابشرط مقسمى , طبيعت به گونه اى ملاحظه مى شود كه در آن هيچ گونه امر و اعتبارى لحاظ نگردد حتى اعتبار لابشرط از اتحاد و عدم اتحاد و انضمام و عدم انضمام . بنابراين , لحاظ ماهيت است همراه خارج از ذات خود و غير مشروط به وجود و يا به عدمش , و خلاصه لا بشرط است به آنها . بدين ترتيب , فرق بين لا بشرط قسمى و لا بشرط مقسمى اين است كه در لابشرط قسمى طبيعت لابشرط است نسبت به تقييد به وجود يا به عدم عوارض . اما در لابشرطمقسمى ملاحظه طبيعت بالنسبه به نفس همين اعتبارات ثلاث يعنى بشرط لائيت وبشرط شيئيت و لا بشرطيت است كه همه اينها از اقسام لابشرط مقسمى هستند . پس , لابشرط قسمى ملاحظه طبيعت است غير مقيد به وجود خصوصيت يا خصوصيات و غير مقيد است به عدم آن خصوصيات . اما لابشرط مقسمى عبارت است از ملاحظه طبيعت غير مقيد به وجود يكى از اين اعتبارات ثلاث يا به عدم آنها .
در واقع , ماهيت بشرط شىء و ماهيت بشرط لا و نيز ماهيت لابشرط قسم هستند , و لا بشرط مورد بحث ما مقسم است از براى هر سه . و مقسم وقتى مى تواند مقسمباشد كه در هر سه قسم سريان داشته باشد .
ه . ماهيت مهملة . ماهيت مهملة عبارت از ملاحظه ماهيت من حيث هى و بدون هيچ گونه ملاحظه اى غير از ذات و ذاتيات آن است , و به همين حيث به عنوان يك قاعده فلسفى گفته مى شود: ألماهية من حيث هى ليست الا هى . و تمام نقائض محذوف است , و لهذا گفته مى شود : لاموجودة و لا معدومة لا جزئية و لا كلية و لا. . .
بنابراين , ماهيت مهملة فوق مقسم است , يعنى به اين اعتبار نه قسم است و نه مقسم , چون حتى اعتبار مقسميت متأخر است از اين مرتبة . زيرا اعتبار مقسميت در مرتبه ملاحظه ماهيت است غير مقيد به أحد اعتبارات ثلاث . أما در اين لحاظ هيچ گونه نظرى جز به ذات و ذاتيات نمى شود . از اين رو , گفتهمى شود كه نقائض جميعا در اين مرتبه منتفى اند .
أسماء أجناس موضوع له شان همين ماهيت مهملة است . چون ماهيت مهملة و ذات معنى بدون هيچ گونه ملاحظه خصوصيتى ديگر در مقام وضع لحاظ مى شود . اگر بهوجدان خود مراجعه كنيم , مى بينيم وقتى واضع مى خواهد أسماء أجناس را وضع كند , ذات معنى را وضع مى كند و براى آنها هيچ گونه خصوصيت و عوارض خارجيه اى غير از ذات و ذاتياتش در نظر نمى گيرد . اينجا اشاره كوچكى به تعبير مرحوم آقاى آخوند , در كفايه, مى كنيم نسبت به وضع أسماء أجناس . تعبير ايشان ماهيت مبهمه است و مقصودشان از اين تعبير همان ماهيت مهملة است , زيرا ابهام در ماهيت محال است . حتى در باب جنس گفته مى شود كه ابهام الجنس بحسب الوجود لا بحسب الماهية چه برسد به ماهيت تامه نوعية .
بايد دانست كه در كلمات بزرگان در اين باب اضطراب وجود دارد و برخى از بزرگان بين لا بشرط مقسمى و ماهيت مهملة تخليط كرده اند . حتى مرحوم ميرزاى نائينى ( قدس سره ) قائل شده اند كه الفاظ از براى ماهيت لا بشرط مقسمى وضع شده است . أما به اين بيانى كه ما كرديم اين مطلب درست نيست , چون در لابشرط مقسمى بايد ملاحظه لابشرط از اين اعتبارات ثلاث باشد . و گفتيم كه اگر به وجدانمراجعه كنيم , مى بينيم واضع غير ذات معنى هيچ گونه ملاحظه اى نكرده است . پس , موضوع له أسماء أجناس همان ماهيت مهملة است , نه لا بشرط مقسمى . بعضى نيز در تعريف لابشرط مقسمى به تعريفى پرداخته اند كه ما براى ماهيت مهلمة مى كنيم . شوارق در تعريف لابشرط مقسمى مى گويد كه ماهيتى است كه من حيث هى هىألتى ليست الا هى . ماهيت من حيث هى هى التى ليست الا هى نمى تواندلابشرط مقسمى بشود . وقتى گفتيم در مقسم بايد ملاحظه لا بشرطيت از اعتبارات ثلاث بشود تا بتواند مقسم باشد , چطور مى شود كه بگوييم لابشرط مقسمى عبارت است از ماهية من حيث هى ألتى ليست الا هى؟
به طور خلاصه , لابشرط قسمى عبارت از همان كلى طبيعى است , و لابشرط مقسمىعبارت است از ملاحظه ماهيت لابشرط از اعتبارات ثلاث اعتبار كه بشرط شيئيت و بشرط لائيت و لا بشرطيت باشد, و ماهيت مهملة عبارت است از ملاحظه ماهيت , ذات و ذاتيات معنى فقط , و بدون هيچ گونه ملاحظه حتى ملاحظه قسمت و مقسميت .
مدعاى ما آن است كه موضوع له الفاظ از براى اسماء أجناس همان ماهيت مهملة است , نه لابشرط مقسمى و يا لابشرط قسمى . اگر گفتيم كه أسماء أجناس براى ماهيت مهملة وضع شده اند كه تحقيق نيز همين است , و يا اگر گفته شود كه اين اسماء براى لابشرط مقسمى وضع گرديده اند , همن طور كه مرحوم ميرزاى نائينى ( قدس سره ) مى گويد , به قول گروهى ناچار خواهيم بود كه در مقام اثبات اطلاق و شيوع و سريان به مقدمات حكمت تمسك كنيم , يعنى اگر مقدمات حكمت نباشد , نمنى توانيم استفاده اطلاق و شمول كنيم . به همين بيان , در ماهيت مهلمة نيز اين اطلاق و شمول را بايد از جاى ديگر , يعنى از مقدمات حكمت , استفاده كرد ,چون از لفظ استفاده نمى شود . أما اگر بگوييم كه موضوع له ألفاظ و أسماء أجناس همان لابشرط قسمى است , يعنى همان كلى طبيعى كه در خارج موجود است , قهرااطلاق مدلول خود لفظ خواهد بود , زيرا لابشرط از وجود قيد و عدم قيد است , و وقتى لابشرط از وجود قيد و عدم قيد بود , پس مدلول خود لفظ است , مثل عام . و در اينجا نيازى به مقدمات حكمت نيست . أما چون مختار ما آن است كه موضوع له ألفاظ و أسماء أجناس عبارت از ماهيت مهملة است , بنابراين بايد به سراغ مقدمات حكمت رفت و ديد كه آيا مقدمات حكمت تمام است يا نه . اگرتمام باشد , اطلاق خواهيم داشت و الا نه .
مقدمات حكمت
در اينجا به چهار مقدمه حكمت اشارت مى كنيم و بررسى مى كنيم كه آيا همه اين مقدمات مورد نياز است و يا بعضى از آنها .
الف . لفظ و معنايى كه ما در مقام اثبات اطلاق آن مى باشيم بايد قابل اطلاق و تقييد باشد و از قبيل خصوصيات و عوارض وارد بر طبيعت نباشد كه بعد از آمدن خطاب مطرح شود . مسئله علم و جهل به حكم و مسئله قصدالامر و قصد القربة عناوينى هستند كه بعد از ورود خطاب و تكليف به طبيعت مورد تكليف و خطابقرار مى گيرند , يعنى پس از ورود تكليف , انسان يا عالم است يا جاهل , پس از آمدن تكليف و در مقام امتثال است كه من قصد قربت مى كنم يا قصدالامر مى كنم .
بايد ديد در چيزهايى كه جزء انقسامات ثانويه هستند , يعنى انقساماتى كه ناشى از خطاب و مولود آن مى باشند , آيا ممكن است به اطلاق خطاب تمسك كرد و گفت كه مثلا علم و جهل برداشته شود و يا قصد قربت معتبر است يا معتبر نيستو علم بايد باشد يا نباشد , جهل مضر است و يا مضر نيست . اين مطلب معقول نيست , زيرا اطلاق خطاب نمى تواند حايو عناوينى باشد كه از خود خطاب نشئت مى گيرند . چون اين خطاب قابل تقييد به چيزى نيست كه متأخر بر نفس خطابباشد . اين تقييد بايد در رتبه سابقه موجود باشد و بعد خطابى براى مقيد كردن آن بيابد . نظر به اينكه تقييد تكليف و خطاب به انقسامات ثانويه و خصوصيات ناشى از خود خطاب معقول نيست , پس اطلاق آن نيز به همان دليل كه تقييدش محال است محال مى باشد . زيرا , همان طور كه گفتيم , تقابل اطلاق و تقييدتقابل عدم و ملكه است . وقتى تقييد محال بود , اطلاق آن نيز محال است . لهذا , در باب صلات و امور ديگر مى گوييم كه در انقسامات ثانويه مثل قصد قربت , يا علم و جهل به حكم يا مواردى ديگر از اين قبيل نمى توان به اطلاق خطاب تمسك كرد و مثلا گفتواجب است يا واجب نيست , بلكه بايد به نتيجة الاطلاق و يا به نتيجة التقييد تمسك كرد , كه اصطلاحا متمم الجعل گفته مى شود .
ب . متكلم در مقام بيان جهتى است كه ما مى خواهيم از آن جهت به اطلاق تمسك كنيم . اما اگر متكلم اصلا در مقام بيان نبود , بلكه در مقام اصل تشريع بود , نمى توان به اطلاق تمسك كرد .
در مقام اصل تشريع حكم شارع مى فرمايد ﴿ يا ايهاالذين آمنوا أقيموا الصلوة﴾ , و يا در مقام اصل تشريع يك معامله مى فرمايد ﴿ أحل الله البيع و حرم الربا﴾ در اينجا نمى توان به اطلاق ﴿ أحل الله البيع﴾ تمسك كرد تا هر جا در مورد اعتبار و عدم اعتبار قيد و يا شرطى شك كرديم با اين اطلاق آن را برداريم . زيرا در اينجا شارع در مقام تشريع اصل مشروعيت بيع است . همچنين است وقتى كه شارع مى گويد ﴿ يا ايهاالذين آمنوا اقيمواالصلوة﴾ در اينجا وى در مقام اصل تشريع نماز است . بنابراين اگر شك كرديم كه در صلات جزئى و يا شرطى معتبر است يا نه , نمى توان گفت كه بايد به اطلاق اقيمواالصلوة تمسك كرد و آن مشكوك الجزئية و يا مشكوك الشرطية را برداشت . چنين نيست و اطلاق وجود ندارد . چون وقتيكه ما اين مطلب را كهشارع در مقام اصل تشريع است احراز كرديم , قهرا نمى توان به اطلاق تمسك كرد . و نيز نمى توان به اطلاق تمسك كرد وقتى كه شارع در مقام بيان از يك جهت نيست , بلكه در مقام بيان از يك جهت ديگر است . براى مثال , هنگامى كهخداوند تبارك و تعالى مى فرمايد ﴿ و كلوا مما أمسكنه﴾ , يعنى از آن چيزى كه كلب صيد مى گيرد بخوريد , بايد ديد دستور﴿ و كلوا مما أمسكنه﴾ در مقام بيان چه مسئله اى است . در پاسخ مى گوييم شارع در مقام بيان حليت أكل لحم حيوانى است كه با اين خصوصيت صيد شده است . لكن اين مطلب كه دهان سگ با گوشت حيوان ملاقات كرده است و سگ هم نجس العين است و , بنابراين , بايد دهان زده آن را تطهير كرد , داخل در اطلاق﴿ و كلوا مما أمسكنه ﴾ نيست تا گفته شود نيازى به تطهير نيست . زيرا اطلاق از جهت حليت اكل لحم حيوانى است كه سگ آن را صيد كرده است , نه در مقام بيان طهارت . بنابراين , نمى توان براى اثبات طهارت به اطلاق﴿ و كلوا مما أمسكنه﴾ تمسك كرد . از اين رو , گفته مى شود كه ﴿ و كلوا مما أمسكنه﴾ از اين حيث اطلاق دارد , نه از تمام حيثيات .
ج . عدم تقييد مطلق به يك دليل لفظى و يا دليلى لبى ( كه مثل همان اجماعباشد ) , چه اين دليل متصل باشد يا منفصل . چنانچه به هنگام تقييد دليل متصل باشد , اصلا براى مطلق ظهورى در اطلاق منعقد نمى شود , يعنى از اول مضيق است , و اگر تقييد به دليل منفصل باشد , حجتى از براى ظهور آن اطلاق نمى ماند , چون يك حجت اقوى آمده و حجت أولى را محكوم ساخته است . بنابراين , در صورت آمدن تقييد , چه به دليل لفظى يا به دليل لبى و اعم از متصل يا منفصل , نمى توان تمسك به اطلاق كرد .
د . عدم قدر متيقن در مقام تخاطب . بعضى از بزرگان گفته اند كه در مقامتخاطب نبايد قدر متيقن داشت . اگر در مقام تخاطب قدر متيقن داشته باشيم , بايد به همان مورد اكتفا كرد و نمى توان به اطلاق تمسك كرد . مقصود از قدر متيقن در مقام تخاطب مقام تفهيم و تفهم به حسب دلالت لفظى و وضعى است . در اينجا مى خواهند بگويند كه ما به هر قدر متيقنى توجه نداريم , چون هر چيزى قدر متيقن دارد . وقتى گفته مى شود اكرم العلماء , قدر متيقن چيست : عالم , عادل , هاشمى , فقيه , اعلم , متقى ؟
وقتى گفته شد اكرم العلماء , حكم بر طبيعت عالم بار مى شود العلماء جمع محلى به الف و لام است و افاده عموم مى كند , و هر عالمى مستحق اكراماست . اين منى منافات ندارد كه بيان مذكور قدر متيقن داشته باشد يا خصوصياتى كه گفته شده است , اما قدر متيقن در مقام تخاطب غير از آنهاست, يعنى همان تفهيم و تفهم به حسب دلالت لفظى و وضعى است , يعنى قدر متيقن در مقام تخاطب به منزله قرينه لفظيه است در تقييد . و وقتى قدر متيقن به منزله اين معنى بود , قهرا ظهورى در اطلاق منعقد نمى شود .
در حقيقت , مقدمه چهارم كه همان متيقن و عدم وجود قدر متيقن در مقام تخاطب است , داخل در مقدمه سوم است كه عدم تقيد , به دليل لفظى و دليل لبى , متصل و منفصل است . به هر حال , مقدمه چهارم داخل در مقدمه سوم مى شود . همين طور است مسئله قابليت محل از براى اطلاق و تقييد كه اين امر را نيز مى توان جزو مقدمات حكمت شمرد , يعنى در واقع عدم قابليت محل موضوع اجراى مقدمات حكمت است : وقتى محل قابل اطلاق و تقييد باشد , مقدمات حكمت جارى مى شود , و اگر محل اين قابليت را نداشته باشد , جايى براى مقدمات نيست . بنابراين , اگر دقيق شويم , مقدمات حكمت دو مقدمه است .
استعمال در مطلقى كه مقيد شده است به عنوان حقيقت است يا مجاز ؟
در اين باب , بزرگان اقوالى دارند : بعضى گفته اند استعمال حقيقت است و بعضى گفته اند مجاز است و بعضى بين تقييد به متصل و تقييد به منفصل تفصيلداده و گفته اند اگر تقييد متصل باشد , حقيقت است , و اگر تقييد , تقييد منفصل باشد مجاز است . حق اين است كه مطلقا حقيقت است چه تقييد متصل باشد و چهمنفصل .
پس از آنكه گفتيم اسماء اجناس و الفاظ از براى ماهيت مهمله وضع شده اند و موضوع له هم همان ماهيت مهمله يعنى همان ذات معنى است , اطلاق و تقييد ازمدلول لفظ خارج مى شوند , و هر كدام نياز دارد به استفاده از خارج , يعنى استفاده اطلاق و تقييد بايد به وسيله دال ديگرى باشد . و نيز گفتيم كه براى اطلاق از مقدمات حكمت استفاده مى شود . دال ديگر ماهيت مهمله است , و بنابراين نه مجازيت به طور مطلق درست است و نه تفصيلى كه بين تقييد متصل و تقييد منفصل داده اند . حق در مسئله آن است كه چون موضوع له اسماء اجناس والفاظ ماهيت مهمله است , مطلق استعمال در مطلق چه مقيد متصل باشد و چهمنفصل استعمال حقيقى است
مطلق و مقيد متنافى با يكديگر
اگر مطلق و مقيدى كه وارد مى شوند در ايجاب و سلب متنافى باشند , مثل اينكه يكى بگويد أعتق رقبة و يكى بگويد لا تعتق رقبة كافرة , اگر مثلا مطلق مأموربه باشد و مقيد منهى عنه قرار گيرد مانند أعتق رقبة كه مطلق رقبه است , چه كافر باشد و چه مؤمن , و منهى عنه كه مقيد است بگويد كه رقبهكافرة را عتق نكن , اين مثال از باب حمل مطلق بر مقيد است . و چون ظهور امر مطلق در وجوب آزادى بنده است , چه مؤمن باشد و چه كافر , و ظهور نهى مقيد در حرمت آزادى بنده كافر است . اگر نهى نفسى باشد اين دو با هم قابل جمع نيستند , وناچاريم يا از ظهور مطلق در اطلاق رفع يد بكنيم و يا از ظهور نهى در تحريم رفع يد كنيم . و چون ظهور مطلق در اطلاق ظه . ور تعليقى است نه تنجيزى , و معلق است بر عدم بيان و نيامدن قرينه بر مراد و كافى است در قرينيت و بيانيت ,ورود مقيد , يعنى وقتى مقيد آمد بيان و قرينه آمده است , بنابراين ,أصالة الظهور در طرف مقيد بر أصالة الظهور در طرف قرينه است . و چون ظهورمقيد در تقييد ظهور تنجيزى است و قهرا بر ظهور مطلق در اطلاق كه ظهورش تعليقى است ورود دارد , به همين جهت است كه أصلا موضوعش را از بين مى برد , و اين معناى حمل مطلق بر مقيد است كه رفع يد از ظهورش در اطلاق و حملس به اراده مقيد است .
به بيان ديگر , اطلاق بدلى در ناحيه مطلق اقتضا دارد كه ما صرف الوجود ازطبيعت را براى هر فردى از افراد و بر هر خصوصيتى از خصوصيات فرديه آن طبيعت تطبيق كنيم . لهذا , مى گوييم كه مكلف در مقام امتثال تخيير عقلى داردكه صرف الوجود را بر هر فردى و بر هر خصوصيتى از خصوصيات فردى آن طبيعت تطبيق كند . اگر اين طور باشد , مانعى براى تطبيق و معلق بودن بر عدم مجئى قرينه اى بر خلاف و عدم مجئى بيانى بر مراد نمى باشد . نهى تحريمى كافى استبراى آنكه بيان و قرينه باشد بر عدم امكان تطبيق صرف الوجود به فردى كه مورد نهى قرار گرفته است و مثل نهى در عبادت مى شود .
مطلق و مقيدى كه نسبت به يكديگر مثبت هستند
اگر مطلق و مقيد , هر دو , مورد امر واقع شدند و مثلا گفته شد أعتق رقبة كه مطلق است , چه رقبه كافره و چه مؤمنه , سپس در دليل ديگر گفته شد كه أعتق رقبة مؤمنة كه مقيد به خصوص رقبه مؤمنه مى شود , در اينجا گاه ذكر سببدر هر يك از اين دو مى شود و گاه ذكر سبب در هر دو نمى شود . و در دليلى هم كه ذكر سبب مى شود گاه در هر دو وحدت سبب وجود دارد , مثل آنچه در يك دليل بيان شده است : ان ظاهرت فأعتق رقبة : اگر ظهار كردى , كفاره اش عتقرقبه است و اين بيان مطلق است . در دليل ديگر نيز آمده است كه و ان ظاهرت فأعتق رقبة مؤمنة كه رقبه مؤمنه مقيد است . يعنى اگر ظهار كردى , كفاره اش عتق رقبه مؤمنه است . در فرض ديگر , به هنگام ذكر سبب , وحدت سبب وجودندارد , يعنى اختلاف در سبب هست . مثلا در مطلق يك سبب مىآيد , و در مقيد سببى ديگر . گفته مى شود ان ظاهرت فأعتق رقبة . اين بيان مطلق است : اگر ظهار كردى چنين كن . بعد مى گويد: ان افطرت فى نهار شهر رمضان فأعتق رقبة مؤمنة . اينجا مطلب مقيد است : اگر در روز ماه رمضان افطار كردى , بايد عتق رقبه مؤمنه بكنى .
در جايى كه ذكر سبب با وحدت سبب مى شود , بايد حمل مطلق بر مقيد كرد . چون وحدت سبب دلالت بر وحدت مسبب دارد , آن حكم واحدى كه مورد جعل قرار مى گيرد ممكن نيست متعلق مطلق باشد و خصوصيت قيد را دخالتى در آن نباشد . قهرا امتثال بدون آن قيد ممكن نيست . پس دخالت قيد در امتثال لازم است .امتثال بدون اين قيدها محقق و غرض مولا بدون آنها حاصل نمى گردد . نظر بهاينكه يك امتثال بيشتر نداريم و مى دانيم كه امتثال بدون قيد امتثال نيست وغرض مولا حاصل نمى شود و امر ساقط نمى گردد , پس بايد رفع تناقض كرد . رفع تناقض به حمل مطلق بر مقيد است و بيان اين مطلب كه مقصود هر دو يك چيز است , يعنى همان مطلبى را كه مطلق مى گويد مقيد نيز مى گويد . بنابراين بيان , مطلق و مقيد دو بيان نيست و يك بيان است و هر دو يك خواسته را بيان مى كنند .اين امر در وقتى است كه هر دو داراى وحدت سبب باشند: وحدة السبب يدل على وحدة المسبب.
هنگامى كه اختلاف در سبب باشد , مانند بيان مطلق ان ظاهرت فأعتق رقبة و بيان مقيد ان أفطرت فى نهار شهر رمضان فأعتق رقبة مؤمنة , چون دوسبب مختلفند , وجهى براى حمل مطلق بر مقيد نيست ,و مى گوييم مقتضاى قاعدهآن است كه تعدد السبب يدل على تعدد المسبب . بدين ترتيب , وحدة المسبب خلاف اصل است . پس , مى گوييم كه حكم مجعول در جانب مطلق غير از حكم مجعول در جانب مقيد است . و در اينجا بين دو مطلب تنافى نيست تا حمل مطلق بر مقيد بشود , بلكه هر كدام از اينها محكوم به حكم خودشان مى باشند .
گفته مى شود كه اگر ظهار كردى , بايد عتق رقبه كنى به طور مطلق چه كافر و چه مؤمن باشد . و اگر متعمدا در ماه مبارك رمضان افطار كردى , بايد عتق رقبه مؤمنه بكنى . اين دو با هم تنافى ندارند هر كدام سببى على حده و حكم خود را دارند و موردى از براى حمل مطلق بر مقيد نيست . همچنين , در جايى كه در يك دليل ذكر سبب مى شود و در دليل ديگر ذكر سبب نمى شود , باز نمى توان حمل مطلق بر مقيد كرد .
مجمل و مبين
مبين عبارت از كلامى است كه داراى ظاهر است , و مجمل كلامى است كه , بهحسب متفاهم عرفى , ظاهر ندارد و داراى قالب مخصوصى از براى اين معنى نيست.
تبيين گاه در كلام مىآيد و از اوصاف آن است . وقتى گفته مى شود اين كلام ظهور دارد , يعنى به حسب متفاهم عرفى قالب مخصوصى از براى معنى دارد . در اجمال نيز ظهور در كلام منعقد نمى شود . گاه اجمال و تبيين در مفردات است نه در جمل . به تعبير ديگر , اجمال و تبيين در معانى افراديه است نه در معانى تركيبيه . مثلا , مفهوم غنا نزد علما مورد بحث است : آيا مقصود صوت انسان مطرب است و يا ترجيع الصوت است و يا صوتى است كه موجب خفت در نفس انسانى باشد مانند حالتى كهاز نوشيدن مسكرات پديد مىآيد ؟ يك رشته از معانى براى لفظ غنا ذكر شده است , و بر اساس اختلافى كه در مفهوم وجود دارد , حكم غنا نزد بزرگان متفاوت است . بر مفهوم آنيه نيز كه مورد اختلاف استثمره فقهى مترتب است .
نكته قابل تذكر ديگر اين است كه اجمال و تبيين نسبت به كسى صحيح استكهعالم و عارف به وضع باشد . اگر كسى به وضع جاهل باشد و نداند كه الفاظمورد نظر از براى كدام يك از معانى وضع شده اند , ندانستن شخص سبب اتصاف لفظ به اجمال نيست . بنابراين , بعد از فراغ ازاين امر كه شخص عالم به وضع است ,
الفاظ و معانى تركيبيه و افراديه متصف به اجمال و تبيين مى شوند . به طور خلاصه , وقتى گفته مى شود لفظى مجمل است , معنيش آن است كه اين لفظ نزد كسى كه عالم به وضع است ظاهر ندارد . بنابراين , اجمال عبارت مى شود از عدم صلاحيت لفظ و حكايت آن از معنايى مشخص و تعين به آن نزد عالم و عارف به وضع , از باب اشتراك آن لفظ بين معانى متعدده , يا از باب تعدد وضع مانند لفظ عين كه مشترك بين معانى متعدده است و يااز باب تساوى معناى مجازى و حقيقى و يا از جهت ديگر.
آنچه گفته شد ناظر به اجمال و تبيين بود كه از اوصاف لفظ است چه در معانى تركيبيه و چه در معانى افراديه . اما بعضى از بزرگان , مانند شيخ انصارى قدس سره, اجمال و تبيين را در معانى نيز سرايت داده و قائل شده اند بهاينكه اجمال و تبيين در معانى هم تسرى مى كند , بدين معنى كه در كلام متكلم گرچه به حسب لفظ ظهور منعقد مى شود , اما اگر ما مراد وى را ندانيم و ارادهمتكلم مشخص نباشد , همين كلام كه به حسب الفاظ و قالب آن ظهور دارد يك كلاممجمل است . بعكس : كلامى كه به حسب لفظ ظهور نداشته باشد اما اراده متكلم مشخص باشد مجمل نيست و مبين است . و اين مطلب به خلاف مبناى مرحوم آقاىآخوند خراسانى ره ) در كفايه است كه مى فرمايد اجمال و تبيين از اوصافالفاظ است , بنابراين , آنچه كه ظهور ندارد مجمل است , هر چند به واسطه قرينه خارجيه مراد متكلم معلوم باشد . و نيز مبين عبارت از آن است كه ظهور دارد , ولو اينكه قرينه خارجيه داشته باشيم كه متكلم بر خلاف ظهور اراده كرده است . بدين ترتيب , اجمال و تبيين از عوارض الفاظ خواهد بود , نه از عوارض مرادات متكلم .
در اين بحث بهتر همان است كه اجمال و تبيين به مرادات تسرى بيابد و گفته شود كه اجمال و تبيين از اوصاف الفاظ و مرادات است . در واقع , أصالة الظهور يك اصل عقلايى است و ظاهر كلام دلالت بر مراد متكلم دارد , از باب اينكه ظهور حكايت از مراد متكلم ميكند . پس , اجمال و تبيين محصور به الفاظ نمى شود واز اوصاف الفاظ و مرادات است . و همان طورى كه اجمال و تبيين در مداليل افراد مىآيد , در مداليل جمل نيز وجود دارد .
نكته ديگر اين است كه اجمال و تبيين از معانى اضافى هستند نه از معانىحقيقى . ممكن است كلام يا لفظى نزد يك فرد مجمل باشد و همان كلام يا لفظ نزد شخص ديگر مبين باشد . چون وى يك رشته اطلاعات دارد كه سبب مى شوند كلام يالفظ نزد وى واجد هيچ گونه ابهامى نباشد , در اين حالت قهرا كلام و يا جمله نزد وى مبين است , اما , به واسطه فقد بعضى اطلاعات , همين كلام يا جمله نزدديگرى مجمل خواهد بود . پس چون اجمال و تبيين از معانى حقيقى نيستند , نزد همه به طور يكسان مجمل يا مبين نمى باشند , بلكه از معانى اضافى هستند و , بنابراين , نسبت به اشخاص و مكانها و زمانها فرق مى كند . البته از براى مجمل و مبين يك رشته جمله و لفظ ذكر شده است كه ظهورشان بين معانى متعدد مردد است . مثلا , در باب مغالطه ممارات , گفته اند كه سؤال شد : افضل اصحاب رسول الله صلى الله عليه و آله كيست ؟ در جواب پاسخ داده شد: من بنته فى بيته, يعنى آن كسى كه دخترش در خانه اوست . در اين پاسخ , آن كس ممكن استمولا اميرالمؤمنين باشد , از باب اينكه دختر پيغمبر اكرم فاطمه زهرا ( سلام الله عليها ) در خانه اوست . و يا آن كس ممكن است ابوبكر باشد , از باب اينكه دختر وى عايشه در خانه پيغمبر اكرم است . پاسخ به سؤال طورى داده شده است كه ظهور آن در يك معنى منعقد نمى شود , در نتيجه مجمل است . نيز از عقيل نقل شده است كه وقتى معاويه از وى خواست برادرش على عليه السلام را لعن كند , وى بالاى منبر رفت و گفت أمرنى معاويه أن أسب عليا ألا فالعنوه . ممكن است ألا فالعنوه به خود معاويه برگردد , و ممكن است به على عليه السلام برگردد . ابهام مذكور ناشى از جهت اشتراك عود ضمير است . در مورد اجمال و تبيين , يك رشته از آيات و روايات و جمل مورد شبهه قرار گرفته اند كه آيا مجملند و يا مبين از جمله آيه سرقت و آيه حرمت عليكم امهاتكم و آيه احلت لكم بهيمة الانعام يا لاصلوة الا بطهور و يا لاصلوة الا بفاتحة الكتاب و غير اينها .