عقل
اصوليان شيعه عقل را يكى از ادله أربعة مى دانند و در باب آن سخنان فراوان دارند . أشاعرة , به لحاظ گفتگو از حسن و قبح عقلى , در اين ميدان گام مى نهند . بحث از حسن و قبحگفتگو از معانى گوناگون آن را به ميان مىآورد , وپرداختن به معناى عقل تقسيم آن را به عقل نظرى و عقل عملى مطرح مى سازد , و سرانجام , سخن از أحكام شرعى و أحكام عقلى مفهوم ملازمه اين دو را با يكديگر وارد بحث مى كند , و , در نتيجه , موقع و مقام عقل به عنوان يكى از أدله معلوممى گردد . اما مقدم بر اين همه و پيش از رسيدن به اصل مطلب , بجاست كه نخست به طرح مسئله بپردازيم و از نظرات محققان متقدم و متأخر ياد كنيم .
طرح مسئله را در چند صورت به شرح زير مطرح مى كنيم :
1- آيا همان طور كه كتاب بتنهايى دليل است و سنت و اجماع نيز هر يكبتنهايى دليلند , در مقام اقامه حكم عقلى نسبت به يك مسئله بايد گفت كه اينحكم حجت است و مى بايست مطابق آن عمل گردد تا در نتيجة اگر عمل كردن موجب ثواب باشد بتوان گفت كه بر خلاف اين حكم عقلى عمل نمودن موجب عقاب است ؟
2 - يا اينكه بايد پذيرفت كه دليل عقلى در عرض كتاب و سنت و اجماع واقع نمى شود , بلكه در طول آنها قرار دارد , يعنى وقتى از يافتن حكم مسئله در كتاب و سنت مأيوس شديم و اجماعى هم در خصوص مورد نيافتيم , بايد به عقل تمسك جوييم و مطابق حكم آن عمل كنيم ؟
3 - عقل هنگامى حجت است كه أحكام مورد نظر ما أحكام توقيفية و تعبدية نباشند. در قلمرو توقيفيات و تعبديات , به عقل تمسك نمى شود , زيرا در اين مقام بايد ديد كه شارع خود چه گفته و ميزان و مقدارى كه تعيين فرموده است چيست . در واقع , بايد به همان مقدار و ميزان عمل كرد .
أما اگر موضوع ما عقلايى بود , مسئله به تعبد و توقيف برنمى گردد , زيرا درمحيط عقلاء هم اين چنين أحكامى هست . و در اينجاست كه مى گوييم حكم عقل حجتاست .
4- احتمال اين است كه أصلا عقل دليل محسوب نمى شود نه عرضا و نه طولا و نه بر پايه معناى سوم بلكه به بركت حكم عقل است كه به حكم شرع مى رسيم , يعنى , مطابق ضابطه اى كه بعدا بيان خواهيم كرد , حكم عقل ما را به حكم شرع مى رساند . پس آنچه حجت است و آنچه مستند فتواى فقيه و مستند عقل مقلد مى گردد حكم شرعى است , نه حكم عقلى . و حكم عقلى فقط مقام و موقع راهنما را دارد وارائه طريق مى كند و ما را به حكم شرعى مى رساند .
نظرات علماء و محققان : هنگامى كه به كلمات علماء و محققان متقدم و متأخر رجوع مى كنيم, به نكات زير مى رسيم :
1- على الظاهر , تا قبل از زمان ابن جنيد و شاگردش شيخ مفيد رضوان الله تعالى عليه اشاره اى به مسئله دليل عقل نشده است . نخستين كسى كه به حكم عقل صريحا اشارت كرده است شيخ مفيد ( ره ) است كه در باب عقل مى فرمايد: و هو سبيل الى معرفة حجية القرآن و دلائل الاخبار: عقل راهى است براى معرفت يافتن و شناسايى حجيت قرآن و دلايل أخبار . پس , در اين بيان , عقل عنوان راه و ارائه دهنده طريق وصول به حجيت كتاب و سنت را دارد .
2- أولين تصريح به اينكه عقل يكى از أدله است أز مرحوم ابن ادريس قده است كه مى فرمايد: فاذا فقدت الثلاثة فالمعتمد فى المسألة الشرعية عند المحققين ألتمسك بدليل العقل .هنگامى كه در يافتن حكم شرعى دستماناز كتاب و سنت و اجماع كوتاه شد , نوبت به دليل عقل مى رسد يعنى : اگر دليل عقلى اقامه شد كه اين شىء مصلحت ملزمة دارد , حكم به وجوب يا عمل مطابق آن مى كنيم , و اگر دليل عقلى بر اين أمر اقامة شد كه در متعلق اين شىء مفسدهملزمة هست , حكم به حرام بودن شىء يا ترك آن مى شود .
3- مرحوم محقق ( رحمة الله عليه ) أدله أحكام را به دو قسم تقسيم مى كنند . بعضى از اين أدلة متوقف به خطاب است كه خود منقسم به لحن الخطاب و دليل الخطاب و فحوى الخطاب مى شود , و در قسم ديگر مى فرمايد كه: ما ينفرد العقل بالدلالة عليه.
بر پايه اين تقسيم , در بعضى از امور نياز به خطاب نيست و عقل نسبت به دلالت بر آن متفرد است , مانند ردالوديعة كه عقل در وجوب رد وديعة متفرد است , و نيز حسن صدق و انصاف و قبح ظلم و كذب . اين امورضرورى اند و عقل دال بر آنهاست و نياز به كتاب نيست .
شهيد أول ( رضوان الله تعالى عليه ) نيز مانند محقق به همين مطلب اشارة فرموده است .
بدين ترتيب , ملاحظه مى شود كه شيخ مفيد ( ره ) اصول عقل را جزء أدله أربعة نشمرده و فرموده است كه و هو سبيل الى معرفة . . . , و بنابراين ازاحتمالات چهارگانه احتمال چهارم را اختيار كرده است كه عقل نه عرضا دليل است و نه طولا و نه ناظر به امور عقلايى است در مقام تفصيل ميان تعبديات و امور عقلايى. پس , تنها ارائه طريق مى كند و ارشاد به حكم شرع , يعنى ما با حكم عقل به حجيت قرآن و دلايل أخبار مى رسيم .
محمد بن ادريس , بر حسب تعريفى كه فرموده , احتمال دوم را برگزيده است . در اين بيان , دليل عقل در طول قرار مى گيرد . تمسك به دليل عقل پس از يأس از يافتن حكم در كتاب و سنت و اجماع است . در اين حالت است كه عقل دليليت دارد و منجزيت مىآورد و بر مكلف واجب است كه به مؤداى عقل عمل كند . پس , دليل عقل أز أدله أربعة است أما طولا , نه عرضا .
در بيان محقق و شهيد أول , أدله أحكام به دو قسم منقسم مى شوند . در قسمى خطاب لازم است و در قسم ديگر دليل عقل متفرد است و نياز به خطاب نيست .بنابراين , در مسائل توقيفى و تعبدى به يكى أز أنحاء ثلاثه نياز به خطاب هست . أما در مسائلى نظير انصاف و رد وديعة و حسن صدق و نيز قبح ظلم و كذب كهمسائل عقلايى هستند در تمامى جوامع نياز به خطاب نيست . و اگر در اين مواردخطابى باشد , ممكن است گفته شود كه جنبه ارشاد دارد . پس فرموده محقق و شهيد اول منطبق با احتمال سوم است البته در بعد معين و نه در همه أحكام .
بدين ترتيب , ملاحظه مى شود كه بزرگان محققان هيچ يك به احتمال اول رونكرده اند , بدين معنى كه عقل را در عرض كتاب و سنت و اجماع قرار نداده اند .و , به طور خلاصه , تا قرن پنجم هجرى عقل را مستقلا دليل بر أحكام شرعية نمى دانسته اند , و از قرن ششم ببعد نيز عده اى از بزرگان علماى شيعه عقل را دليلبر أحكام شرعى فرعى دانسته اند , أما عند فقدان النص والاجماع و بنابراين طولى , نه عرضى . در بيان محقق قده هم كه در كتاب معتبر مى فرمايد: مستند الاحكام , ألكتاب والسنة والاجماع و دليل العقل باتوجه به تفصيل در مورد أدله أحكامى كه نيازمند خطاب است و غير آن , روشن است كه هر چند دليل عقل در عرض است , أما اين موقعيت در مواردى است كه عقل در دلالت متفرد باشد .
از چه راه به مصلحت و مفسده أشياء مى رسيم ؟
1- بيان شيعه عدلية
شيعه عدلية معتقد است كه ما حكم جزاف نداريم . نكته اى كه اشارت بدانبايسته است و به عنوان أصل موضوع مطرح مى كنيم اين است كه أحكام تابع مصالح و مفاسدند .
وجود مصلحت و مفسدة در متعلق شىء به يكى از صور پنجگانه زير متصور است :
اگر در متعلق يك شىء مصلحت ملزمة بود , شارع مقدس در آنجا جعل وجوبمى كند , و چنانچه در متعلق شىء مصلحتى بود أما نه به طور ملزمة , شارع مقدس در آن مقام جعل استحباب مى كند , و اگر در متعلق يك شىء مفسده غير ملزمة بود , شارع مقدس در آنجا جعل كراهت مى كند , و , سرانجام , اگر أمرى لا اقتضاء بود از مصلحت و مفسدة , شارع مقدس در آنجا جعل اباحة مى كند . پس , أحكام تكليفيه خمسة جزافى نيستند و تابع مصالح و مفاسدى مى باشند كه در متعلقاتآنهاست .
در جايى كه شارع مقدس حكم به وجوب شىء مى كند , ما كشف مى كنيم كه در متعلق شىء مورد بحث مصلحت ملزمة است , و اگر چيزى را شارع مقدس حرام كرد , كشف مى كنيم كه متعلق اين شىء مفسده ملزمة دارد و اين كشف انى است. بعكس : اگر ما به وسيله عقل به اين معنى رسيديم كه در متعلق يك شىء مصلحت ملزمة هست , از اين أمر حكم ميكنيم كه شارع مقدس در آنجا جعل وجوب كرده است , و اين كشف لمى است . پس حركت از دو طرف صورت مى گيرد : زمانى به خطاب شرعى مى رسيم و , بنابراين مى گوييم در متعلق شىء مصلحت يا مفسده ملزمة و . . . هست . چرا ؟ چون شارع مقدس چيزى را به گزاف واجب و حرام و . . . نمى كند . در رتبه سابقة , بايد در متعلق شىء مصلحت يا مفسده ملزمة باشد تا جعل وجوبو حرمت شده باشد . زمان ديگر پى به خطاب نمى بريم , أما به وسيله عقل خود به اين مطلب مى رسيم كه در متعلق شىء مصلحت ملزمة هست . در نتيجه , مى گوييم شارع مقدس در اين مورد حكم وجوبى دارد . اين بيان , بيان عدلية است .
2- بيان اشاعرة
أما أشاعرة مى گويند أحكام تابع مصالح و مفاسد نيستند , يعنى ممكن است كهشارع مقدس به كارى كه در آن مفسدة وجود دارد أمر كند , لكن پس از امر آن مطلب ذوالمفسدة ذوالمصلحة مى شود . بالعكس : نهى شارع مطلب ذوالمصلحة را ذوالمفسدة مى سازد . و چنين مى گويند: ألحسن ما أمر به الشارع والقبيح ما نهى عنه . پس , به اين بيان , ملاك حسن و قبح أمر ونهى شارع است , و نه واقعيت مطلب .
نتيجة ما اين نكته را كه ألحسن ما أمر به الشارع و القبيح ما نهى عنه باشد , مى پذيريم , اما مى گوييم أشاعرة از اين لطيفة غافلند كه شارع مقدس جزافنمى گويد , و به گزاف آنچه را واجب است حرام نمى خواند . شارع مقدس خود در رتبه سابقة و پس از كشف اينكه در متعلق يك شىء مصلحت وجوبى هست مى گويد كه : هذا واجب . و پس از كشف مفسده ملزمة مى گويد : هذا حرام . در نتيجة ,أحكام شرعية تابع مصالح و مفاسدند , و اين نكته درستى است كه: ألاحكامالشرعية ألطاف فى الاحكام العقلية يعنى همان طور كه رسول ظاهرى و خارجى داريم كه همان أنبياء الله هستند و از جانب خداوند تعالى براى راهنمايى و ارشاد بشر مبعوثند يك رسول باطنى هم داريم كه همان عقل باشد . و خداوند بهانسان اين عطية را عنايت فرموده است تا با آن حسن و قبح را درك كند وأعمال خود را بر طبق آن تنظيم كند . اگر خداوند سبحان بعث رسل و انزال كتبهم نمى كرد , بشر از اين حيث بى نياز بود . أما از باب قاعده لطف , ارسال رسل و انزال كتب شده و امامت مقرر گرديده است . اگر حضرت حق لطفا چنين نمى كرد , بشر عقل داشت و به وسله عقل خود عمل مى كرد . لكن بشر با افكار شيطانى و دلمشغوليهاى خويش و با در گيرودار امور مادى بودن و با دور شدن از حقيقت نمى تواند بخوبى واقعيت اشياء را درك كند , از اين رو , راهنما فرستاده شده است . آنچه پيامبر اكرم ص به عنوان و دستور مىآورد فى الحقيقة همان مسائل فطرى بشر است . كل مولود يولد على الفطرة: هر انسانى كه به دنيا مىآيد بر فطرت متولد مى شود . فطرت همان راستى و حقيقت درك عقلى خود اوست كه يرى الاشياء كما هى هى. در فكر و درك انسانى هيچ اعوجاج و انحرافى نيست . اين انحرافها و اعوجاجها مولود عوامل خارجى و محيط و جامعه اى است كه انسان در آن زندگى مى كند , و الا انسان بما هو هو مولود على الفطرة , فطرت خداجوئى و خداطلبى و خداستائى و خداپرستى در عمق وجدان بشر وجود دارد . و به تعبير ديگر چنانچه انسان فطرتأصلى خويش را از دست نداده تحت تأثير محيط فاسد و تربيت غلط واقع نشود ,بسوى آفريننده خويش توجه نموده از صميم قلب او را پرستش مى كند . كفر و الحاد و شرك و بت پرستى نتيجه آلايش فطرت و دگرگون گشتن آن به وسيله عوامل گمراه كننده است , قرآن كريم مسأله فططرت خداجوئى و خداطلبى و خداپرستى انسان رابطور صريح عنوان كرده است : فأقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها . اسلام در مقام رهبرى بشر و عطف توجه وى بسوى فطرت كوشش نموده است و وجدان أصليش را بيدار و فطرت أوليه اش را از آلايش پاك گردانيده است . فطرت انسانى مى گويد كه وديعة را رد بكنيد , و همين فطرت مى گويد تكه ظلم و كذب قبيح است و صدق حسن است . يعنى همه آن مسائلى تكه در شرع مقدس آمده و به ما گفته شده است كه فلان امر حرام و فلان كار واجب است بر همگى آنها فطرت انسانى حاكم است . بنابراين , پيامبران و كتابهاى آسمانى منزله ارشاد به حكم قعلىرا دارند: ألاحكام الشرعية ألطاف فى الاحكام العقلية. أحكام شرعى لطفى است نسبت به همان أحكام عقلى . و مقصود از عقل همان عقل سليم است به تعبير محدث بحرانى رحمة الله عليه كه مى فرمايد: العقل السليم الخالى عن شوائب الاوهام الذى هو حجة من حجج الملك العلام . ألبته نمى توان مدعى شد كه انسان به همه واقعيت و به كنه أشياء مى رسد أما به هر حال عقل به يك رشته از امور مى رسد . عقل مى توان كشف داشته باشد و از معلول به علتبرسد . چنانچه عقل ما علت وجوب را درك كرد و گفت مصلحت ملزمة دارد , ما در تان باب قائل به وجوب مى شويم . و اگر علت حرمت را درك كرد كه همان مفسده . ملزمة باشد , قائل به حرمت مى گرديم .
حسن و قبح عقلى
نظر أشاعرة و نظر عدلى مذهبان
در بحث از تحسين و تقبيح عقلى , أشاعرة مى گويند , براى عقل نسبت به حسن و قبح افعال حكمى نيست , و اين امور به يك واقعيت و يك حقيقت بازگشت ندارند , بلكه اين معانى منتزع از أحكام شرعية هستند . ماوراى أحكام شرعية حسنو قبحى نداريم: ألحسن ما أمر به الشارع و القبيح ما نهى عنه. چيزى را كه شارع مقدس واجب مى داند حسن است و آنچه را شارع حرام مى خواند قبيح است . ممكن است شارع مقدس قبيح را تحسين و حسن را تقبيح كند . در نتيجه , بازگشت حسن و قبح به تحسين و تقبيح شارع است , نه اينكه اين امور داراى واقعيتبوده و مسائل ذاتى باشند .
عدلية اين مسئله را قبول ندارند و مى گويند با قطع نظر از حكم شارع , أشياء و أفعال داراى أرزشهاى ذاتى و أرزشهاى واقعى هستند : چيزى كه حسن است بايد فى نفسه حسن باشد , و امرى كه قبيح مى باشد , فى نفسه قبيح مى باشد . شارع مقدسچيزى را كه أرزش حسنى دارد با قطع نظر از أمر شارع و قبل از آن واجبمى خواند , و چيزى را كه با قطع نظر از نهى وى مفسدة دارد حرام مى شمارد و ازآن نهى مى كند . پس , در حسن و قبح أرزش ذاتى مطرح مى شود .
معانى حسن و قبح
أكنون بايد ديد كه در حسن و قبح مورد بحث چند معنى يافت مى شود :
الف . گاه مقصود از حسن و قبح كمال نفس و نقصان آن است . در اين مقام چيزى را حسن مى خوانند كه موجب كمال نفس است , و تطور در وجود نفس است .و أمرى را قبيح مى شمارند كه موجب نقصان و منقصتى در نفس انسانى است , و تأخر در وجود نفس است . آموزش و پرورش حسن است , زيرا كمال است براى نفس , و جهل و نادانى قبيح است , چون اين معانى نقصان است براى نفس .
ب . در معنى ديگر حسن و قبح را به اعتبار ملائمت با نفس و تنفر نفس مطرح مى كنند . امرى حسن است چون ملائم با نفس است , و امر ديگر قبيح است زيرا موجب تنفر نفس است . اين صورت زيبا و اين منظره زيباست , حسن است, چون ملائم نفس است , و اين منظره يا اين صورت كريه است و قبيح است , زيرا منافرت با نفس دارد .
ج . در مقامى ديگر اطلاق حسن و قبح به اعتبار مدح و ذم است . وقتى گفته مى شود اين فعل حسن است , يعنى فاعل اين فعل نزد عقلاء ممدوح است , و عقلاء كسى را كه فاعل چنين فعلى باشد مدح مى كنند . در مقابل , فعل ديگر قبيح است , از آن رو كه نزد عقلاء موجب ذم و مذموم است . در نتيجه , فعل به اعتبار مدح و ذم عقلاء و عندالعقلاء و به تبع حكم عقلاء واجد حسن و قبح مى شود . فعل مورد نظر يك واقعيت در نفس نيست كه موجب كمال و نقصان گردد , بلكه حكم عقلاء چنين مى گويد , يعنى وجوب و ترك فعل , و حسن و قبح آكن , به اعتبار حكم عقلاست .
مقايسه دو نظر
أشاعرة در خصوص اين معانى چگونه مى انديشند ؟ هنگامى كه حسن و قبح به معناى ملائمت و منافرت با نفس باشد ما بازاء خارجى ندارد . اگر چه منشأ أمر خارجى است , لكن يك واقعيت در خارج نيست , بلكه بايد در خارج كسى باشد تا اينشىء ملائم با نفس وى باشد و يااين شىء در خارج با نفس كسى منافرت داشته باشد . اين واقعيت با قطع نظر از وجود جامعة يا عقلاء وجود ندارد . اين أمرحالت موجود جامعة است . بايد جامعه اى باشد تا حالت مذكور موجب ملائمت يا منافرتش باشد , و اين معنى عارض بر آن جامعه شود .
در مورد امرى هم كه موجب مدح يا ذم است چنين است . امر عندالعقلاء قبيح يا حسن است , عقلاء هستند كه بايد بگويند هذا مذموم و يا هذا ممدوح يا ,به تعبير ديگر ينبغى فعله و ينبغى تركه. پس , ماوراى حكم عقلاء واقعيت ندارد و واقعيتش منوط به وجود گروه و جامعه عقلايى است كه اين حكمرا مى كنند .
اگر أشاعرة مى گويند كه به اين دو معنى ما حسن و قبح ذاتى نداريم , يعنى حسن و قبح , به معناى ملائمت يا منافرت نفس و يا مدح و ذم , واقعيت ذاتى ندارد و مولود حكم عقلاست , ما نيز اين أمر را مى پذيريم و هيچ اختلافى نيست و , به طور خلاصه , بازگشت آن به عقل عملى است . عقل عملى است كه مى گويد ينبغى فعله و ينبغى تركه. سزاوار است كه كارى ايجاب شود و يا ايجاد گردد و يا ترك سزاوار است . با ينبغى فعله حسن انتزاع مى شود , و با ينبغى تركه قبح انتزاع مى گردد .
عقل نظرى و عقل عملى
اكنون به اشاره اى كوتاه درباره عقل عملى و عقل نظرى مى پردازيم . مدرك عقل نظرى عنوان ينبغى أن يعلم را دارد . مثلا ألكل أعظم من الجزء ينبغى أن يعلم است . لكن اين مطلب كه أمرى موجب مدح يا ذم است و موجب ملائمت نفس يا منافرت آن است ينبغى ان يعمل است , يعنى سزاوار است كه موجود شود . نتيجه آنكه اگر مدرك من به عنوان ينبغى أن يعلم باشد , يعنى چنانچه سزاوار باشد كه آن را بدانيم , اين أمر به عقل نظرى مربوط مى شود . و اگر مدرك سزاوارآن باشد كه موجود گردد يا موجود نشود , مطلب مربوط به عقل عملى مى شود . در واقع , تقسيم مذكور به اعتبار مدرك است , زيرا نفس عقل به دو قسم تقسيمنمى شود . عقل جوهره مجردى است كه درك ميكند و كارى جزء آن ندارد . از اين رو , گفته مى شود كه عقل مولويت أمر و نهى و انشاء و بعث و زجر ندارد , هيچ وقتى نمى تواند بگويد اين كار را بكنيد و اين كار را نكنيد . جامعه , و يا كسى كهسمت مولويت و سمت آمريت دارد , حكم مى كند و به وسيله ادراك عقلى به أمر و نهى و بعث و زجر مى پردازد . بنابراين , در تعبير حكم عقل أندكى مسامحة است . و هر جا كه از أحكام عقلية نام برده مى شود , مقصود مدركات عقل عملى و آراى آن است . يعنى هر جا كه عقل عملى مدرك به معناى ينبغى فعله و ينبغى تركه بود , عقل به عنوان يكى أز أدله أربعة شمرده مى شود . آيا آنچه موجب كمال نفس يا منقصت آن است و حسن و قبيح گفته مى شود مدرك عقل عملى است يا نه ؟ در اين مقام يك واقعيت هست و اين واقعيت تابع ذوات أشياء و تابع واقعيت خويش است . يك شىء موجب نقصان نفس مى شود اعم از آنكه عقلايىباشد يا نه , و يا أمرى موجب كمال نفس مى ش ود , چه عقلايى باشد يا نباشد و به اين معنى اشارت كند يا نه .
بارى اين معنى كه كل ما كان موجبا لكمال النفس فهو حسن و كل ما كانموجبا لنقصان النفس فهو قبيح مؤداى عقل نظرى است نه عقل عملى و اين أمر ينبغى أن يعلم است .
أما وقتى عقل نظرى اين نقصان نفس را قبيح و اين كمال نفس را حسن خواند , و ينبغى أن يعلم را درك كرد , عقل عملى مىآيد و به بركت عقل نظرى دركمى كند و مى گويد ينبغى فعله و يا ينبغى تركه. بنابراين , عقل عملى پس از درك عقل نظرى مىآيد و حكم مى كند . و آنها كه به اين معنى حكم مى كنند عقلاء هستند , و الا خود عقل حكم نمى كند . در أكثر جاها كه ما به حكم العقل بر مى خوريم , فى الحقيقة بايد گفت حكم العقلاست . حكم العقلاء دادن حقبه ذيحق ينبغى فعله است , و دادن حق به غير ذيحق ينبغى تركه است . بر اثر همين درك , عقلاء و جامعه مى گويند كه: الظلم قبيح و العدل حسن. بنابراين , اگر عقلايى در جامعه نبودند , ما نمى توانستيم گفت كه ظلم قبيح وعدل حسن است , جامعه و تطابق آراى عقلاء بايد باشد تا اين نتيجه حاصل شود .
اكنون مى گوييم , در بحث با أشاعرة , چنانچه بحث به اعتبار آراء محمودة باشد , يعنى بحث درباره آنچه مؤداى آراء محمودة و مؤداى أحكام عقلاست باشد , و جزو قضاياى مشهورات باشد ما نيز قائل به اين أمريم و مى پذيريم كه اين امور حسن و قبح ذاتى ندارند و مولود حكم عقلاء مى باشند , و بنابراين اگر جامعه اى نباشد , حسن و قبحى در كار نيست . لكن اگر گفته شود كه از بيخ و بن بايد منكرحسن و قبح بود و گفت هيچ حسن و قبحى نداريم , اين مطلب پذيرفتنى نيست .زيرا گفتيم كه بعضى از امور مؤداى عقل نظرى هستند . آنچه موجب كمال نفساست مثلا علم و آنچه موجب نقصان نفس است مثلا جهل, اعم از اينكه جامعه اى باشد يا نباشد , واقعيت است و هيچ ارتباطى با عقلاء و تطابق آراء آنها ندارد . اين حسن و قبح ذاتى است , و جزو قضاياى يقينيات محسوب مى شود . شارع مقدس نمى تواند أمر حسنى را تقبيح كند . أمر حسن مؤداى عقل نظرى است , و بر طبق آن است كه عقل عملى هم مى گويد ينبغى فعله. در اينجا شارع نمىآيد به جاى ينبغى فعله ينبغى تركه بگويد . خلاصه آنكه ماوراى حكم عقلاء و ماوراى جامعه يك حسن و قبح أرزشهاى ذاتى هست . ممدوح و مذموم , ملائمت يا منافرت با نفس , از جامعه است , و اينها آراى محموده اند و تطابق آراى عقلاء . ولى ماوراى حكم عقلاء واقعيتهايى هست كه به بركت عقل نظرى و سپس عقل عملى به آنها مى رسيم .
ملازمة بين حكم عقل و حكم شرع
آيا اين قاعدة كه اصوليين مى گويند كل ما حكم به العقل , حكم به الشرع درست است و كليت دارد يا نه ؟ و آيا از اين قاعدة و عكس آن كه كل ما حكم به الشرع , حكم به العقل باشد مى توان قاعده اى اصطياد كرد و گفت هر آنچه عقل بدان حكم مى كند شرع نيز بدان حكم مى كند ؟
أخباريان از عدلية عموما منكر اين معنى هستند . در بعد ملازمة بعضى گفته اند كه عقل اصلا نمى تواند حسن و قبح و واقعيت أشياء را درك كند . بنابراين كل ما حكم به العقل , حكم به الشرع را منكر شده اند .
عده اى ديگر مى گويند عقل درك حسن و قبح مى كند , أما ملازمه اى بين حكم عقل و حكم شرع نيست . بعضى ديگر مى گويند گرچه نمى توان منكر اين ملازمة شد , أما آيا از حكم شرعى حاصل از راه ملازمه با دليل عقلى بايد اطاعت كرد ؟ آيا در اينجا نيز اطاعت واجب است و يا اطاعت مربوط به جايى است كه دستور شرع بخصوصبرسد .
به هر حال , ملازمة وجود دارد , زيرا وقتى عقل درك كرد كه در اين أمر مصلحت ملزمة هست و درك كرد كه اين أمر جزء آراى محمودة است , و تطابق آراى عقلاء بود كه ظلم قبيح است و عدل حسن است , يا صدق حسن و كذب قبيح است , چطورمى توان گفت شارع با اين أمر مخالفت مى كند ؟ چطور شارع مقدس , كه خودش رئيس عقلا و خالق آنها است و بر وفق فطرت عقلاء جعل قانون مى كند و تشريعمى كند , به مخالفت مى پردازد ؟ چنين نيست , بلكه ميايد و طبق همان حكم عقلاء كه ملهم از اراده تكوينيه ذات باريتعالى است حكم مى دهد , يعنى همان طور كه ما بر مبناى عقل و آراى عقلاء و تطابق آراى عقلاء حسن صدق و حسن عدل را كه جزء آراى , محمودة است درك مى كنيم , شارع مقدس نيز يقينا درباره اين أمر مى گويد حسن و در موردى هم كه به ينبغى تركه رسيديم , شارع مقدس نمىآيد بر خلاف تمام آراى عقلاء حكم كند . بنابراين ,ملازمة ثابت است . بتعبير ديگر اراده تشريعية ذات بارى تعالى نمى تواند برخلاف اراده تكوينيه او در انسانها كه همان فطرت است باشد و عقلاء بماهم عقلاء بر اساس فطرتشان حكم مى كنند , و بر همين اساس در همه اعصار و امصار اختلاف در رأى در اين چنين احكام پديد نمىآيد .
نكته مهم آن است كه در جايى كه آراى محمودة است و تطابق آراى عقلاست اختلافى نيست , يعنى همه آن را قبول دارند , همه امم , در تمامى قرون و اعصار و امصار , بر اين معنى اتفاق نظر دارند كه العدل حسن و در تمامى آراى عقلا هم تطابق هست كه الظلم قبيح و ينبغى فعله و ينبغى تركه. اما بايد ديد آيا امر و نهى شارع در اين قسم ينبغى فعله و ينبغىتركه امر و نهى مولوى است يا امر و نهى ارشادى . مثلا , در اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم أمر بطور صيغه أمر حاضر وارد شده است . سؤال اين است كه : أطيعواالله أمر مولوى است يا ارشادى ؟ اگر قرآن نمى گفت أطيعواالله, آيا در اينجا تطابق آراى عقلاء نبود ؟ آيا اين أمر جزء آراى محموده نيست ؟ پاسخ اين است كه : مسلما اين أمر أظهر و أجلاى آراى محمودة و أظهر و أجلاى تطابق آراى عقلاست , از باب شكر منعم و فطرى است و قهرا حكم كافه عقلاست . پس , در رتبه سابقة بر اين أمر تطابق آراى عقلاء بر أطيعوالله است و أطيعوالرسول نيز به ملاك اطاعت از خدا و بازگشت به همان ملاك و در أولى الامر منكم نيز .
بنابراين , أمر مذكور قهرا مى بايست ارشادى باشد , يعنى ارشاد به ما حكم به العقلاء چون , در غير اين صورت , تحصيل حاصل لازم مىآيد . اين اطاعت قبلا حاصل است و جزء آراى محمودة است .
چنانچه بخواهيم به ضابطه كلى اشاره كنيم , بايد بگوييم كه هر جا شارع وارد باب مستقلات عقلية مى شود , اين باب جزء آراء محمودة است و ناگزير بايد آن را حمل بر تأكيد كرد و گفت اين مطلب تأكيدا لما حكم به العقل است , لا تأسيسا . زيرا معناى تأسيس آن است كه چيزى تازه باشد . أما در اين موارد به يك معنى مى توان گفت كه اصلا ملازمة نيست و خود آن است . حكم شرعهمان حكم عقلاست , زيرا شارع خود رئيس عقلاء و خالق آنها است و بيانش از باب كشف است , رسيدن از علت به معلول است . علت جعل وجوب شارع همانتطابق آراى عقلاء و همان مصلحت ملزمة است . علت جعل حرمت شارع نيز همان مفسده ملزمة است . فى الحقيقة , مصالح و مفاسد به منزله علل جعلند و علتبراى جعل وجوب و جعل حرمتند . حكم شارع نيز معلول اين مصالح و مفاسدند , نه اينكه ماوراى اينها چيزى تازه آورده شده باشد .
در بعضى موارد كه شارع تخطئه مى كند . باز هم كشف مى كند كه اين جامعة استكه در اشتباه است . در أحل الله البيع و حرم الرباهمين مطلب ظهور دارد . گرچه اكنون ربا در جوامع بشرى رايج است , أما شارعمقدس آمده است و به نقصى كه در جامعه پديد تامده و انحرافى كه پيداشده توجه داده است و مى خواهد جلوى انحراف را بگيرد , و از اين رو ربا را امضاء نمى كند و آن را قبول ندارد.
ذكر اين نكته بايسته است كه در موارد استكشاف حكم شرعى از حكم عقلى به قاعده ملازمة در موقعى است كه حكم عقل در سلسله علل أحكام شرعية قرار گيرد , به نحوى كه ملاك و علت و مناط حكم شرعى از حكم عقلى كشف گردد , و چنانچه حكم عقل در سلسله علل أمر قرار نگيرد , بلكه در سلسله معاليل أمر قرار گيرد نمى توان قاعده ملازمة را جارى و استكشاف حكم شرعى كرد .
خلاصة آنكه هر آنچه كه از خود أمر متأخر باشد , يا به تعبير ديگر هر حكم عقلى كه پس از جعل و تشريع شارع مقدس پديد مىآيد , بنابراين پس از آنكه شرع مقدس جعل قانون كرد كيفيت امتثال و انجام آن بر عهده خود مكلف است , او است كه بايد غرض مولى راتحصيل نمايد :
بدين ترتيب , ملاحظه مى شود در اين قبيل موارد تحكم عقل است كه هشدار به اطاعت مى دهد , و شرع مقدس دستور مجددى به اطاعت از أمر خود نمى دهد , زيرا كار به تسلسل مى كشد .
بنابراين هر حكم شرعى كه در كيفيت امتثال و اطاعت از أمر خود وارد گردد ناگزير آن حكم محمول بر ارشاد محض است , مثل أطيعوالله و أطيعوا الرسول و اولى الامر منكم كه حمل بر ارشاد محض به ملاك فرار از عقاب مى گردد , كه قهرا در اين قبيل موارد از باب مصالح و مفاسد موجودة در متعلقات أشياء نمى باشد .
بارى , از آنچه گذشت به اينجا مى رسيم كه , حاكم در باب امتثال و اطاعت حكم عقل است , ولا غير .
خلاصة . آيا دليل عقل در عرض كتاب و سنت و اجماع واقع است يا در طول آن , و يا بايد به تفصيل مربوط به خطاب توجه كرد , و يا بايد دليل عقل را بهعنوان راهنما تلقى كرد ؟ راهنمايى كه از آن به سنت مى رسيم و در نتيجه دليل عقل موضوعيت ندارد .