مسئله اجزاء
طرح مسئلة بدين گونه است :
آيا به انجام رساندن مأموربه با تمامى شرايط و اجزايى كه در آن اعتبار شده است , مقتضى اجزاج و ساقط شدن أمر مولا هست يا نه ؟ بدين معنى كه آيا نفس انجام مأموربه , به اين گونه , اقتضاى آن را ندارد تكه بار ديگر نخواهيم همان مأموربه با عنوان أدا يا قضا به انجام برسد ؟ بايد دانست كه متعلق أمر قهرا با آنچه در خارج انجام مى يابد منطبق است , و اين انطباقعقلا باعث سقوط أمر به مأموربه خواهد بود . زيرا اگر اين انطباق مسقط أمر نباشد , اجزاى ديگر أمر نيز همين وضع را خواهند داشت , چون حكم أمثال در موارد جواز و عدم جواز يكى است . أما زمانى كه امر ساقط گردد , موجبى براىايجاد ثانى آن نيست , از آن رو كه لازمه اين بيان طلب حاصل مى باشد و تحصيلحاصل محال است . در ضمن , توجه به اين نكته بجاست كه منظور از اقتضا در اين بحث , عليت و تأثير است , يعنى به انجام رساندن مأموربه موجب سقوط تكليف شرعى هم به عنوان أداء و هم به عنوان قضاء است . در اين بررسى , ابتدا به سه مطلب مى پردازيم :
مطلب اول . آيا انجام مأموربه مجزى است , يعنى سبب تأمين غرض از امر مولا مى شود و , در نتيجه , آن امر ساقط مى گردد يا چنين نيست ؟ در اين مقام نبايد در اجزاء شك كرد , چون پس از انجام مأمورب امر قهرا ساقط مى شود , و الاتحصيل حاصل لازم مىآيد و يا , به بيان ديگر , امتثال امر پس از اتيان آن غيرمعقول است زيرا با امتثال نخست , امر ساقط گرديده و مجالى بر امتثال مجدد آن نمانده است .
مطلب دوم . اجزاى مأموربه مبتنى بر أمر اضطرارى است كه به جاى أمر واقعى أولى نشسته است و نياز بدان نيست كه پس از رفع اضطرار , بار ديگر , مأموربهواقعى در داخل وقت به عنوان اعادة و در خارج وقت به عنوان قضا انجام يابد .
بيان فقهاء در خصوص اجزاء , به طور مطلق اعم از أداء و قضاء, اجتماعى است بدين معنى كه پس از رفع اضطرار در داخل وقت بر مبناى جواز بدار اعاده مأمور به واجب نيست , و چنانچه اضطرار در خارج از وقت مرتفع گردد باز هم قضاى مأموربه واجب نمى باشد .
ألبته در اين مقام , عقلا مى توان به عدم اجزاء قائل بود و گفت كه : آنچه به عنوان مأموربه در حالت ضرورت به انجام رسيده است ناقصتر از آن چيزى است كه در حال اختيار به انجام مى رسد . و در واقع , اگر در اينجا قائل به اجزاء شويم گفته ايم كه : با وجود قدرت به انجام رساندن مأموربه , به طور كامل, انجام ناقص به جاى كامل كفايت مى كند , و با توجه به ا ينمطلب است كه مى توان گفت از لحاظ عقلى چنانچه توانايى باشد , عدم اجزاء ويا ضرورت به انجام رساندن مجدد مأموربه به منظور رسيدن به فرد كامل امكان دارد .
اكنون بايد ديد چرا فقهاى عظام , قائل به اجزاء مى باشند ؟ محققان در اين باره وجوهى را بيان كرده اند , كه از ميان آنها سه وجه استوارتر از وجوه ديگر است :
الف . تشريع أحكامى تكه در خصوص حالت اضطرار است أصلا به منظور آن استكه در مقام تحصيل مصالح , تكاليف أصلى أولى حاوى تخفيف و توسعه به مكلفانباشد , و مستند اين بيان قول خداى تعالى است كه مى فرمايد : يريد الله بكم اليسر و لا يريد بكم العسر . بنابراين , پس از به انجام رساندن مأموربه , تكليف مجدد براى قضاء يا أداى همان أمر با تخفيف و تو سعه سازگار نيست ولو آنكه فرد ناقص نتواند از لحاظ تحصيل مصلحت ملزمة جانشين فرد كامل گردد .
ب . دليل ديگر از آن صاحب كفاية قدس سره است كه مى فرمايد :
أول . اگر بر مبناى آيه شريفه فان لم تجدوا ماء فتيمموا صعيدا طيبا و روايات ألتراب أحد الطهورين و يكفيك عشر سنين از جهت اطلاقى كه دارند , براى اجزاى بدل اضطرارى دليل باشند , بايد به اجزاء و عدم اعادة يا قضاى مأموربه قائل گرديد . زيرااگر به انجام رساندن مأموربه اول مجزى نبود و انجام ثانوى آن مطلوب شارع بود , شارع حكيم براى آن نصى مىآورد , و چون در اين باب بيانى وجود ندارد ,اجزاى مأموربه و عدم اعادة يا قضاء فهم مى شود .
دوم . أما اگر دليلى كه در خصوص اجزاى بدل اضطرارى است اطلاق نداشته باشد , بايد به اصول عملية بازگشت , و اصل در اينجا برائت است و عدم وجوب اعادة يا قضاى مأموربه , چون در اين مقام ما در اصل تكليف شك داريم و بنابراين برائت به كرسى مى نشيند .
در توضيح اين مطلب مى گوييم كه : در اينجا در اصل تكليف شك هست , بدينمعنى كه در حالت اضطرار , نظر به اينكه مكلف قادر به امتثال أمر الموجبلقبح الخطاب واقعى نيست , اين أمر ساقط مى شود . و اعاده مأموربه , تكليفىجديد محسوب مى گردد , و چنين أمرى محل شك است . در نتيجة أصالة البرائة حاكم مى شود و اين همه در هنگامى است كه حالت اضطرار در داخل وقت رفعگردد . أما اگر رفع حالت مذكور در خارج وقت باشد , وجوب قضاى مأموربه نيزتكليفى جديد است كه با اجراى أصل برائت منتفى مى گردد .
ج . وجه ديگر اينكه :
أولا , قضاء در امورى واجب است كه عنوان فوت بر آنها صادق باشد , و در اين مقام مى توان گفت كه عنوان فوت صادق نيست . زيرا قرض ما بر اين است كه عذر مكلف در طول مدت أداء باقى است , و بنابراين به انجام رساندن أمر كامل مطلوب آمر نيست , و فرض بر اين است كه مكلف مأموربه را مطابق همانصورتى كه بايد انجام دهد به انجام رسانده است , در نتيجه عنوان فوت در خصوص آن صادق نمى باشد .
ثانيا , در مورد أداء نيز بايد دانست كه أداء در صورتى قابل فرض است كهدر خصوص مورد بدار را جايز بدانيم . أما همين كه مكلف مى تواند مأموربه را در اول وقت به طور ناقص انجام دهد و حالت اضطرارش پيش از آنكه وقت به پايان برسد رفع مى شود و در عين حال بدار جايز شمرده مى شود , خود دليل بر آناست كه انجام مأموربه در حالت اضطرار به صورت ناقص , از فرد كامل درحالت قدرت و اختيار , كفايت مى كند . لكن اگر بدار را جايز ندانيم , بايدبگوييم كه مكلف نمى تواند در ابتداى وقت مأموربه را انجام دهد و واجب استبراى انجام فرد كامل مأموربه صبر كند .
مطلب سوم . در اين مقام مى خواهيم بدانيم هنگامى كه مأموربه بر اساس امر ظاهرى انجام مى يابد پس از آنكه خلاف آشكار و جهل مرتفع گرديد , آيا مأموربهانجام يافته به جاى مأموربه امر واقعى اولى مى نشيند و كفايت از آن مى كند يا نه ؟
كشف خلاف زمانى قطعى و گاه ظنى , بر مبناى ظن معتبر و يا بر مبناى مطلق حجت معتبره شرعى است گرچه اصل عملى تنزيلى يا غير تنزيلى باشد . در اينجا مقدمتا مى گوييم كه حكم ظاهرى به دو معنى اطلاق مى شود :
1- يكى از اين دو معنى را از اصول عملية به دست مىآوريم : موضوع اصولعملية شك در حكم واقعى است . به عبارت ديگر , اصول عملية عبارتند از وظايفىكه شارع مقدس براى انسان جستجوگر مأيوس از يافتن دليل و درگير حالت شك و تحير وضع شده است . در مقابل اين اصول , أدله اجتهاديه أحكام واقعى قرار مى گيرند كه علم و جهل در آنها مناط نمى شود .
2- بواقع , هر وظيفه اى كه براى جاهل وضع مى شود مشتمل بر احكام كليه اى است كه أدله اجتهادى و اصول عملى و احكام جزئيه اى به دست مىآيد كه توسط اصول جارى در شبهات موضوعية ثابت مى شود , مانند قاعده أصالة الصحة و قاعده يد و قاعده سوق. مراد ما در اين مقام از حكم ظاهرى معنى دوم است .
أما عمل بر خلاف واقع يا بر أساس أماره معتبرة انجام يافته است و يا مبتنى بر اصل عملى بوده است . كشف خلاف نيز گاه يقينى و زمانى مبتنى بر اساس حجت معتبرة است , و بدين ترتيب چهار صورت به دست مىآيد كه چون دو صورت آن از لحاظ حكم به يك صورت بر مى گردد در اينجا بايد در سه مسئلة بحث كرد :
ألف . مجزى بودن أنجام مأموربه با استناد به أماره معتبرة با وجود آنكه خلاف به طور يقين كشف مى شود .
انجام مأموربه به استناد به أماره معتبرة ممكن است به يكى از دو صورت ذيل تحقق پيدا كند :
اول . در احكام مانند موردى كه فقيه بر أساس أماره معتبرة به عدم وجوب جلسه استراحت پس از برداشتن سر از سجده دوم مى رسد , و يا بر همين مبنا قائل مى شود به اينكه در زمان غيبت امام معصوم ( ع ) نماز جمعة واجب نيست , سپس , به طور يقين , خلاف هر دو نظر بر وى كشف مى شود .
دوم . در موضوعات نظير آنكه شخصى بر أساس بينة لباس يا بدن نمازگزار راپاك مى داند , و سپس , به طور يقين , خلاف بينة آشكار مى شود , و مسلم مى شود لباس و بدن نمازگزار آلوده به نجاست بوده است .
اختلاف روش در بحث أمارات به اين مسئلة نيز تسرى مى يابد . يك قول ايناست كه : قيام أمارة بر تحكم شرعى , اعم از تكليفى و وضعى , و حتى در موضوعاتخارجى , خود موجب ايجاد مصلحت يا مفسدة در مؤداى حكم مى شود تا بدانجا كه , در صورت مخالفت و عدم اصابت أمارة با واقع , مصلحت و يا مفسده آن غلبهمى جويد و , در نتيجة , با واسطه قيام أمارة , مصلحت و مفسده اى كه حادث مى شودجعل شارع را استتباع مى كند , اعم از آنكه به حسب اقتضاى اين مصلحت يا مفسدة حكم شرعى تكليفى باشد يا وضعى . با توجه به اين قول , ناگزير بايد اجزاء راپذيرفت . به بيان ديگر , مى توان گفت كه مؤداى أمارات احكام واقعى هستند . در اين صورت نامگذارى اين احكام با عنوان حكم ظاهرى موجه نيست . و , در نتيجه , يا بايد رأسا منكر حكم واقعى شد و يا فعليته . و اين مطلب همان تصويب است كه , به اجماع فقهاء شيعة , باطل است .
قول ديگر آن است كه : حجيت امارات و طرق از باب طريقيت و كاشفيت است , و حق نيز همين است . در اين حال , معنى حجيت امارات آن است كه طرق و امارات مذكور در عالم اعتبار تشريعى به عنوان كشف متعلق امارة و ارائه آن و راهبرى به جانب آن متعلق تلقى مى شود و چون در طرق و امارات ظنية اين جهتذاتى نيست , بنابراين نيازمند آن است كه از طرف معتبر يعنى كسى كه اعتبار در دست اوست جعل گردد . و در اينكه جعل از سوى عقلاء صورت بگيرد و اين جعل از طرف شارع امضاء شود و يا شارع ابتدا آن را جعل كرده باشد فرقى نيست .
اين نكات هنگامى مطرحند كه مؤداى امارات حكم شرعى كلى , اعم از تكليفى يا وضعى , باشد . أما اگر متعلق امارات موضوعى خارجى باشد كه واجد حكم شرعى است , به نظر ما كه حجيت امارات را به اعتبار طريقيت و كاشفيت آن مى دانيم وموضوعيت و سببيت آن را نمى پذيريم , ديگر محلى براى احتمال اجزاء باقى نمى ماند , زيرا موضوع خارجى به واسطه ااقامه طرق و امارات تغيير نمى كند .
گرچه قول به سببيت و موضوعيت اماراتى كه قائم بر موضوعات خارجى است ممكن است زيرا تصويبى كه به اجماع فقها باطل است ناظر به احكام است و مربوط به موضوعات خارجى نيست با اين همه آنچه راه را بر نظر اول كه طريقيت و كاشفيت است هموار مى سازد اين است كه اولا ادله حجيت طرق و امارات در موضوعات خارجى مشعر بر طريقيت آنهاست نه موضوعيت و سببيتشان , و ثانيا لسان ادلهحجيت امارات هم در احكام و هم در موضوعات يك لسان است . و چون نمى تواندر مورد احكام قائل به سببيت و موضوعيت امارات شد زيرا داراى تالى فاسد مى باشد در نتيجه در موضوعات خارجى نيز , به واسطه عدم انفكاك اين دو از هم , نمى توان اين قول را پذيرفت .
ب . اجزاء در اصول عملية در حالى كه خلاف يقينا كشف مى شود .
گفتيم موضوع اصول عملية وظيفه اى است كه براى انسانى كه به جستجوى دليل اجتهادى بر آمده و از يافتن آن مأيوس گرديده و در حالت شك و تحير باقىمانده وضع شده است . اصول نيز بر دو قسم اصول عقلى و اصول شرعى منقسم مى شوند :
اول . اصول عقلية عبارت از امورى است كه عقل مستقلا بدانها حكم مى كند و متضمن جعل حكم ظاهرى از طرف شارع مقدس نمى باشد , مانند قاعده احتياط و اصالة التخيير و برائت عقلية كه برگشت آنها به حكم عقل است كه عقاب بلا بيان را نفى مى كند و , در حقيقت , مضمون اين حكم رفع عقاب است , نه اينكه از جانب شارع حكم به اباحه جعل شده باشد .
دوم . اصول شرعية آنهايى هستند كه از طرف شارع مقدس , در حالت شك در حكم , جعل شده اند و , بنابراين , متضمن جعل حكمى ظاهرى مانند قاعده طهارت وقاعده حليت است . و چون اين نكته روشن شد , مى گوييم كه اجزاء در اصول عقلية مورد بحث قرار نمى گيرد , زيرا با فرضى كه عنوان كرديم , اصول عقلية متضمن حكم ظاهرى نيست تابتوان در خصوص آن تصور اجزاء كرد و , در نتيجه , به انجام مأموربه اكتفا كرد , بلكه مضمون اصل سقوط عقاب است . بنابراين , مبحث اجزاءمخصوص اصول شرعية به استثناى احتياط است و با توتجه به روشهاى مختلف قول به اجزاء يا عدم آن مطرح مى شود .
روش أول آن است كه صاحب كفاية قدس سره پيش گرفته است ومى فرمايد مؤداى دليل حكم ظاهرى جعل حكم حقيقى است , يعنى مفاد دليل اين حكم انشائى حكم حقيقى است , مانند جعل حليت و طهارت كه از قول معصوم ع نظير قول زير , مستفاد مى شود كه : كل شىء لك حلال حتى تعرف الحرام منه بعينه و كل شىء نظيف حتى تعلم أنه قذر. به عبارت ديگر , أدله اصول بر أدله أجزاء و شرايط حكومت ظاهرى دارد .لازمه اين مطلب آن است كه شرط بودن طهارت و حليت در نماز أعم باشد ازطهارت و حليت واقعى و ظاهرى .
بدين ترتيب وقتى طهارت و حليت , أعم از واقعى و ظاهرى , دانسته شد ,ناگزير با از ميان رفتن جهل , طهارت و حليت ظاهرى از بين مى رود , نه اينكه با انتفاء موضوع , حكم مرتفع گردد , مثل از بين رفتن حخكم مسافر با تبدل سفر بهحضر . بنابراين , شرط به هنگام جهل به واقع , وجود دارد و كان العمل واجدا له حقيقة و اين معنى اجزاء است .
روش دوم , به نظر مرحوم والد قدس سره حكومت اصول همانند حكومت أدله امارات , حكومت ظاهرى است , بدين معنى كه مفاد توسعه و تضييق فقط در عالم اثبات تا هنگامى است كه كشف خلاف نشده باشد . و مؤداى آنها حكم بهوجود طهارت در بدن يا لباس نمازگزار است تا زمانى كه جهل به امر واقع موجودباشد . اما روقتى كه جهل برطرف گرديد و امر واقع كشف شد , بى پايه بودنطهارت روشن مى شود . در واقع , طهارتى باقى نمى ماند , بلكه كشف مى شود كه از ابتداى كار وجود نداشته است , نه اينكه بوده و از ميان رفته باشد .
ج . اجزاى أمارات و صول , با وجود آنكه بر مبناى حجت معتبره كشف خلاف شود . عمل به مقتضاى امارات و اصول عملية گاه در موضوعات خارجى و زمانى در احكام است , و اين معنا گاه متوجه مجتهد است و زمانى نسبت به مقلد لحاظمى شود . محققان در اين باب نظرات مختلفى دارند :
اول . به نظر محقق نائينى قدس سره تبدل اجتهاد در موضوعات خارجية و تبدل رأى در احكام با هم متفاوتند . تبدل در موضوعات خارجى وارد در اين بحثنيست , زيرا اگر شخصى با استصحاب آب بودن يك مايع با آن وضو بگيرد و آنگاه اماره اى بر مضاف بودن آن اقامه شود , هيچ كس در اين مطلب كه چنين وضويى صحيح نيست ترديد ندارد . بنابراين , مورد نزاع و محل كلام به تبدل رأى دراحكام , اعم از وضعى يا تكليفى منحصر مى شود .
دوم . أما به نظر مرحوم والد قدس سره ميان تبدل رأى در موضوعات خارجية و أحكام فرقى نيست , بدين معنى كه :
با قبول جعل مؤدى , در هر دو مورد مى توان قائل به اجزاء بود . بعكس : درصورت قبول طريقيت و كاشفيت امارات و جريان عمل در مقام اثبات و قبل از كشف خلاف بر اين منوال , نمى توان در هيچ يك از دو صورت , يعنى موضوعات واحكام , به اجزاء استناد كرد . در واقع , اگر بگوييم كه حكم فعلى و آنچه حقيقتا از طرف شارع جعل شده است همان است كه امارات و اصول بيانگرش مى باشند , هنگامى كه در خصوص موضوعى خارجى مثلا عدالت دو شاهد أمارة يا أصل اقامة شد , و پس از آن اماره اى قويتر از اماره اول و يا اماره اى در مقابل اصل بر عدم عدالت دو شاهد اقامه شد , چنانچه بگوييم دليل دوم دليليت دليل اول را باطل مى كند به گونه اى كه دليل نبودنش را از اول بر ما آشكار مى كند , ديگر محلى براى اجزاى موضوعات خارجى نه در احكام و نه در وقايع سابق و لا حق اعم از وقايع مرتبط با سابق يا غير مرتبط با آن باقى نمى ماند . أما اگر بگوييمكه دليل دوم دليليت اولى را در مقام خود باطل نمى كند , مطابق نظر جعل مؤدىمى توان گفت كه حكم اول نيز , مانند حكم دوم , حقيقتا از طرف شارع جعل شدهاست , و در خصوص تبدل رأى در موضوعات خارجى هم مى توان گفت كه موضوع اولنظير موضوع دوم مورد جعل قرار دارد . با اين فرض , مى توان حتى در موضوعات هم قائل به اجزاء بود . أما بنابر آن قول كه مى گويد آنچه در باب امارات مورد جعل است , طريقيت و كاشفيت و جريان عملى در عالم اثبات و تا زمانى است كه كشف خلاف در اصول نشده است , مجالى براى قول به اجزاء نيست نه دروقايع سابق و نه در وقايع لاحق كه مرتبط با سابق است . زيرا فرض بر اين استكه مؤداى امارات و طرق و اصول سابق و قبل از تبدل راى , احكام شرعيه نيستكه از طرف شارع جعل شده باشد بلكه تنها در مقام اثبات واقع و يا جريان عملى حجت است , و پس از آنكه دليلى ديگر كه به طور فعلى حجيت دارد اقامه شد حسب قواعد و موازين بايد مطابق جريان آن عمل كرد و مؤادى دليل سابق را خطادانست , يعنى بايد گفت مؤداى مذكور واقع را عرضه نكرده و در مقام وفا به مقصود و تحصيل مصلحتى كه آن واقع در بر داشته بدل آن نبوده است .
دلايل كسانى كه قائل به اجزاء مى باشند
ألف . چنانچه در اوامر شرعى ظاهرى قائل به اجزاء نباشيم , عسر و حرج لازممىآيد . و عسر و حرج شرعا نفى گرديده است , كه فرموده اند : ما جعل عليكم فى الدين من حرج. مكلفى , بر اساس اجتهاد خود يا اجتهاد مرجع تقليد خويش , هفتاد سال عبادت و يا معامله اى را انجام داده و , براى مثال , گمان مى كرده است كه خواندن صيغه عقد به فارسى جايز است , و يا جلسه استراحت پس از برداشتن سر از سجده دوم واجب نيست . بدين ترتيب , وى ساليان متمادى اموال فراوان با صيغه عقد فارسى خريده و بدون جلسه استراحت نماز گزارده است , و سپس بر وىروشن شده است كه اين عقود باطل و جلسه استراحت واجب است . اكنون اگر بهاجزاء قائل نباشيم و بنا را بر امر وجوب قضاى عبادات و ترتب آثار بطلان بر معاملات اين مكلف در طول اين مدت بگذاريم , عسر و حرج شديدى لازم مىآيد كه در لسان شارع مورد نفى قرار گرفته است .
لكن دانسته ايم كه قاعده لاضرر و قاعده نفى عسر و حرج بيانگر نفى حكم ضررى و حرجى است , بدين معنى كه دليل اين قواعد بر أدله أحكام أوليةحكومت واقعى دارد . زيرا اگر قاعده لاضرر و لاحرج نبود , اطلاقات و عمومات أولية موارد ضرر و حرج را هم در بر مى گرفت . أما به يمن اين دو قاعده و به عنوان تقييد بالنسبة به اطلاقات و تخصيص بالنسبة به عمومات , أحكام ضررى و حرجى در شرع اسلام منتفى شده اند . نكته اى كه يادآورى آن بجاست اين است كه حرج نسبت به احكام و اشخاص مختلف است . زيرا گاه حرج شخصى است , در اين صورت سقوط حكم منوط به ثبوت اين حرج است , و زمانى حرج نوعى است , به طورى كه شارع , براى نفى حرج , حكم كلى بالنسبه به اغلب اشخاص اعم از تكليفى يا وضعى جعل مى كند , مانند حق شفعه يا پاك بودن آهن , كه در اينجا سقوط حكم منوط به ثبوت حرج در همان واقعه نيست , بلكه در مرحله اثبات , نفيا و اثباتا محتاج دليل مى باشد . لكن اين معنى از موضوع بحث ماخارج است .
خلاصه آنكه اگر منظور از لزوم عسر و حرج , عسر و حرج در بعضى از موارد براى برخى از افراد است , اين امر مقتضى اجزاء در همه موارد نمى باشد . و چنانچه غرض عسر و حرج نوعى باشد , ما منكر اين نوع عسر و حرج نيستيم , ثبوت آنممكن است , لكن اشكال در مقام اثبات نسبت به حكم شرعى است .
ب . صاحب فصول قدس سره مى فرمايد : يك حادثه نمى تواند دو اجتهاد را بپذيرد . هر گاه مجتهدى در يك حادثه اجتهاد كرد و حكم مورد را استنباط كرد , مجالى براى اجتهاد دوم نمى ماند .
أما اين استدلال معقول به نظر نمى رسد , چه اين مطلب مسلم است كه يك حادثه از يك شخص در يك زمان دو اجتهاد را پذيرا نيست , أما به موضوع ما مربوطنيست . زيرا بحث ما در اين مقام ناظر به تبدل رأى مجتهد است . در اين نكته شكى نيست كه رأى اول در يك زمان بوده و استنباط دوم در زمانى ديگر عرضه شده است . أما اگر مقصود آن باشد كه يك حادثه در دو زمان متحمل دو اجتهاد نمى تواند شد , بطلان مطلب واضح است .
ج . گفته مى شود كه رأى مجتهد نظير نسخ در أحكام است . صاحب فصول مى فرمايد برگشت مجتهد از يك فتوا مانند نسخ است كه حكم منسوخ را در مواردمتأخرة و بعدى از ميان مى برد , أما آثار آن نسبت به موارد پيشين باقى مى ماند . بنابراين , هرگاه مجتهد مثلا بنايش بر عدم جزئيت يا عدم شرطيت چيزى درعبادت باشد و به اين ترتيب عمل كند , مثلا هر گاه معتقد باشد در نماز خواندن سورة جزء و شرط نيست و مدتى با اين ديد نمازش را بدون سورة بخواند و سپس از آن برگردد , بايد بنا را بر صحت امور قبل بگذارد , حتى اگر اين امر در نماز اتفاق افتاده باشد , و مثلا در آن بنا را بر عدم وجوب سورة گذاشته باشد و سپس از اين نظر برگردد , بنا بر صحت نمازهاى گذشته خواهد بود . دربقيه مباحث , عبادات و مسائل عقود نيز همين طور است . بنابراين , چنانچهعقدى را با صيغه اى كه صحيح مى دانسته است منعقد سازد و سپس از اين نظر برگردد , بايد بنا را بر صحت عقد قبلى بگذارد و احكام مترتب بر آن را از بقا بر ملكيت يا زوجيت يا بينونت و غير اينها استصحاب كند .
اما , به نظر ما , اين سخن شگفت آور است , زيرا , در حكم منسوخ , تا زمانى كه ناسخ آن مىآيد , حكم واقعى است . و پس از آنكه دليل ناسخ رسيد , پايان مدت حكم منسوخ را آشكار مى سازد حال آنكه در بحث ما , اگر رأى مجتهد نزدمجتهد ديگر يا نزد خود وى متبدل شود , معنى آن اين است كه به نظر مجتهد رأيى كه متبدل گرديده حجت نبوده است .
د . اين دليل , در معاملات و عبادات , اجماع را مبناى اجزاء مى داند , أمااين دليل , از لحاظ صغرى و كبرى , هر دو بى پايه است . زيرا , از لحاظ صغرى , اجماع در اين مسئله وجود ندارد , چون مسئله مورد بحث نزد فقهاى متقدم مطرح نبوده است . أما , از نظر كبرى , با فرض قبول اجماع نزد متأخران , به احتمال قريب به يقين مى توان گفت كه مستند آنها همين دلايلى است كه در بالا مورد گفت و گو قرار گرفت , و اين اجماع از آن نوع نيست كه كاشف قطعى از رأى معصوم ع باشد .