مجمل

مجمل یا مبهم کلمه یا کلامی است که معنای آن معلم نبوده بلکه مردد میان دو یا چنداحتمال باشد و ندانیم که گویندکدام یک را خواسته است.
منبع: محمدی ؛ ابوالحسن ؛ اصول فقه

نصّ‌

نصّ‌ : کلمه یا کلامی است که معنای آن معلوم باشد و احتمال معنای دیگر نداشته باشد.
مانند مادۀ 307 قانون مدنی که می گوید: «امور ذیل موجب ضمان و قهری است: 1‌ـ‌ غصب و آنچه که در حکم غصب است 2‌ـ‌ اتلاف 3‌ـ‌ تسبیب 4‌ـ‌ استیفا».
منبع: محمدی ؛ ابوالحسن ؛ اصول فقه

نص

نص

نص لفظي است که فقط يک معنا داشته باشد . يعني از شنيدن ان فقط يک معنا به ذهن ما برسد

مثال

در ماده 307 قانون مدني امده است : امور ذيل موجب ضمان قهري است

1 – غصب و انچه در حکم غصب است

2 – اتلاف

3 – تسبيب

4 - استيفا

از اين ماده فقط يکم معنا به ذهن مي رسد . لذا به آن نص مي گوييم

دانلود جزوه اصول فقه

مسئله اجزاء
طرح مسئلة بدين گونه است :
آيا به انجام رساندن مأموربه با تمامى شرايط و اجزايى كه در آن اعتبار شده است , مقتضى اجزاج و ساقط شدن أمر مولا هست يا نه ؟ بدين معنى كه آيا نفس انجام مأموربه , به اين گونه , اقتضاى آن را ندارد تكه بار ديگر نخواهيم همان مأموربه با عنوان أدا  يا  قضا به انجام برسد ؟ بايد دانست كه متعلق أمر قهرا با آنچه در خارج انجام مى يابد منطبق است , و اين انطباقعقلا باعث سقوط أمر به مأموربه خواهد بود . زيرا اگر اين انطباق مسقط أمر نباشد , اجزاى ديگر أمر نيز همين وضع را خواهند داشت , چون حكم أمثال در موارد جواز و عدم جواز يكى است . أما زمانى كه امر ساقط گردد , موجبى براىايجاد ثانى آن نيست , از آن رو كه لازمه اين بيان طلب حاصل مى باشد و تحصيلحاصل محال است . در ضمن , توجه به اين نكته بجاست كه منظور از اقتضا  در اين بحث , عليت و تأثير است , يعنى به انجام رساندن مأموربه موجب سقوط تكليف شرعى هم به عنوان أداء و هم به عنوان قضاء است . در اين بررسى , ابتدا به سه مطلب مى پردازيم :
مطلب اول . آيا انجام مأموربه مجزى است , يعنى سبب تأمين غرض از امر مولا مى شود و , در نتيجه , آن امر ساقط مى گردد يا چنين نيست ؟ در اين مقام نبايد در اجزاء شك كرد , چون پس از انجام مأمورب امر قهرا ساقط مى شود , و الاتحصيل حاصل لازم مىآيد و يا , به بيان ديگر , امتثال امر پس از اتيان آن غيرمعقول است زيرا با امتثال نخست , امر ساقط گرديده و مجالى بر امتثال مجدد آن نمانده است .
مطلب دوم . اجزاى مأموربه مبتنى بر أمر اضطرارى است كه به جاى أمر واقعى أولى نشسته است و نياز بدان نيست كه پس از رفع اضطرار , بار ديگر , مأموربهواقعى در داخل وقت به عنوان اعادة  و در خارج وقت به عنوان  قضا انجام يابد .
بيان فقهاء در خصوص اجزاء , به طور مطلق اعم از أداء و قضاء, اجتماعى است بدين معنى كه پس از رفع اضطرار در داخل وقت بر مبناى جواز بدار اعاده مأمور به واجب نيست , و چنانچه اضطرار در خارج از وقت مرتفع گردد باز هم قضاى مأموربه واجب نمى باشد .
ألبته در اين مقام , عقلا مى توان به عدم اجزاء قائل بود و گفت كه : آنچه به عنوان مأموربه  در حالت ضرورت به انجام رسيده است ناقصتر از آن چيزى است كه در حال اختيار به انجام مى رسد . و در واقع , اگر در اينجا قائل به اجزاء شويم گفته ايم كه : با وجود قدرت به انجام رساندن مأموربه , به طور كامل, انجام ناقص به جاى كامل كفايت مى كند , و با توجه به ا ينمطلب است كه مى توان گفت از لحاظ عقلى چنانچه توانايى باشد , عدم اجزاء ويا ضرورت به انجام رساندن مجدد مأموربه به منظور رسيدن به فرد كامل امكان دارد .
اكنون بايد ديد چرا فقهاى عظام , قائل به اجزاء مى باشند ؟ محققان در اين باره وجوهى را بيان كرده اند , كه از ميان آنها سه وجه استوارتر از وجوه ديگر است :
الف . تشريع أحكامى تكه در خصوص حالت اضطرار است أصلا به منظور آن استكه در مقام تحصيل مصالح , تكاليف أصلى أولى حاوى تخفيف و توسعه به مكلفانباشد , و مستند اين بيان قول خداى تعالى است كه مى فرمايد : يريد الله بكم اليسر و لا يريد بكم العسر . بنابراين , پس از به انجام رساندن مأموربه , تكليف مجدد براى قضاء يا أداى همان أمر با تخفيف و تو سعه سازگار نيست ولو آنكه فرد ناقص نتواند از لحاظ تحصيل مصلحت ملزمة جانشين فرد كامل گردد .
ب . دليل ديگر از آن صاحب كفاية قدس سره است كه مى فرمايد :
أول . اگر بر مبناى آيه شريفه فان لم تجدوا ماء فتيمموا صعيدا طيبا و روايات  ألتراب أحد الطهورين و يكفيك عشر سنين  از جهت اطلاقى كه دارند , براى اجزاى بدل اضطرارى دليل باشند , بايد به اجزاء و عدم اعادة يا قضاى مأموربه قائل گرديد . زيرااگر به انجام رساندن مأموربه اول مجزى نبود و انجام ثانوى آن مطلوب شارع بود , شارع حكيم براى آن نصى مىآورد , و چون در اين باب بيانى وجود ندارد ,اجزاى مأموربه و عدم اعادة يا قضاء فهم مى شود .
دوم . أما اگر دليلى كه در خصوص اجزاى بدل اضطرارى است اطلاق نداشته باشد , بايد به اصول عملية بازگشت , و اصل در اينجا برائت است و عدم وجوب اعادة يا قضاى مأموربه , چون در اين مقام ما در اصل تكليف شك داريم و بنابراين برائت به كرسى مى نشيند .
در توضيح اين مطلب مى گوييم كه : در اينجا در اصل تكليف شك هست , بدينمعنى كه در حالت اضطرار , نظر به اينكه مكلف قادر به امتثال أمر  الموجبلقبح الخطاب  واقعى نيست , اين أمر ساقط مى شود . و اعاده مأموربه , تكليفىجديد محسوب مى گردد , و چنين أمرى محل شك است . در نتيجة  أصالة البرائة حاكم مى شود و اين همه در هنگامى است كه حالت اضطرار در داخل وقت رفعگردد . أما اگر رفع حالت مذكور در خارج وقت باشد , وجوب قضاى مأموربه نيزتكليفى جديد است كه با اجراى أصل برائت منتفى مى گردد .
ج . وجه ديگر اينكه :
أولا , قضاء در امورى واجب است كه عنوان فوت بر آنها صادق باشد , و در اين مقام مى توان گفت كه عنوان فوت صادق نيست . زيرا قرض ما بر اين است كه عذر مكلف در طول مدت أداء باقى است , و بنابراين به انجام رساندن أمر كامل مطلوب آمر نيست , و فرض بر اين است كه مكلف مأموربه را مطابق همانصورتى كه بايد انجام دهد به انجام رسانده است , در نتيجه عنوان فوت در خصوص آن صادق نمى باشد .
ثانيا , در مورد أداء نيز بايد دانست كه أداء در صورتى قابل فرض است كهدر خصوص مورد بدار  را جايز بدانيم . أما همين كه مكلف مى تواند مأموربه را در اول وقت به طور ناقص انجام دهد و حالت اضطرارش پيش از آنكه وقت به پايان برسد رفع مى شود و در عين حال بدار جايز شمرده مى شود , خود دليل بر آناست كه انجام مأموربه در حالت اضطرار به صورت ناقص , از فرد كامل درحالت قدرت و اختيار , كفايت مى كند . لكن اگر بدار را جايز ندانيم , بايدبگوييم كه مكلف نمى تواند در ابتداى وقت مأموربه را انجام دهد و واجب استبراى انجام فرد كامل مأموربه صبر كند .
مطلب سوم . در اين مقام مى خواهيم بدانيم هنگامى كه مأموربه بر اساس امر ظاهرى انجام مى يابد پس از آنكه خلاف آشكار و جهل مرتفع گرديد , آيا مأموربهانجام يافته به جاى مأموربه امر واقعى اولى مى نشيند و كفايت از آن مى كند يا نه ؟
كشف خلاف زمانى قطعى و گاه ظنى , بر مبناى ظن معتبر و يا بر مبناى مطلق حجت معتبره شرعى است گرچه اصل عملى تنزيلى يا غير تنزيلى باشد . در اينجا مقدمتا مى گوييم كه حكم ظاهرى به دو معنى اطلاق مى شود :
1- يكى از اين دو معنى را از اصول عملية به دست مىآوريم : موضوع اصولعملية شك در حكم واقعى است . به عبارت ديگر , اصول عملية عبارتند از وظايفىكه شارع مقدس براى انسان جستجوگر مأيوس از يافتن دليل و درگير حالت شك و تحير وضع شده است . در مقابل اين اصول , أدله اجتهاديه أحكام واقعى قرار مى گيرند كه علم و جهل در آنها مناط نمى شود .
2- بواقع , هر وظيفه اى كه براى جاهل وضع مى شود مشتمل بر احكام كليه اى است كه أدله اجتهادى و اصول عملى و احكام جزئيه اى به دست مىآيد كه توسط اصول جارى در شبهات موضوعية ثابت مى شود , مانند قاعده أصالة الصحة و قاعده يد و قاعده سوق. مراد ما در اين مقام از حكم ظاهرى معنى دوم است .
أما عمل بر خلاف واقع يا بر أساس أماره معتبرة انجام يافته است و يا مبتنى بر اصل عملى بوده است . كشف خلاف نيز گاه يقينى و زمانى مبتنى بر اساس حجت معتبرة است , و بدين ترتيب چهار صورت به دست مىآيد كه چون دو صورت آن از لحاظ حكم به يك صورت بر مى گردد در اينجا بايد در سه مسئلة بحث كرد :
ألف . مجزى بودن أنجام مأموربه با استناد به أماره معتبرة با وجود آنكه خلاف به طور يقين كشف مى شود .
انجام مأموربه به استناد به أماره معتبرة ممكن است به يكى از دو صورت ذيل تحقق پيدا كند :
اول . در احكام مانند موردى كه فقيه بر أساس أماره معتبرة به عدم وجوب جلسه استراحت پس از برداشتن سر از سجده دوم مى رسد , و يا بر همين مبنا قائل مى شود به اينكه در زمان غيبت امام معصوم ( ع ) نماز جمعة واجب نيست , سپس , به طور يقين , خلاف هر دو نظر بر وى كشف مى شود .
دوم . در موضوعات نظير آنكه شخصى بر أساس بينة لباس يا بدن نمازگزار راپاك مى داند , و سپس , به طور يقين , خلاف بينة آشكار مى شود , و مسلم مى شود لباس و بدن نمازگزار آلوده به نجاست بوده است .
اختلاف روش در بحث أمارات به اين مسئلة نيز تسرى مى يابد . يك قول ايناست كه : قيام أمارة بر تحكم شرعى , اعم از تكليفى و وضعى , و حتى در موضوعاتخارجى , خود موجب ايجاد مصلحت يا مفسدة در مؤداى حكم مى شود تا بدانجا كه , در صورت مخالفت و عدم اصابت أمارة با واقع , مصلحت و يا مفسده آن غلبهمى جويد و , در نتيجة , با واسطه قيام أمارة , مصلحت و مفسده اى كه حادث مى شودجعل شارع را استتباع مى كند , اعم از آنكه به حسب اقتضاى اين مصلحت يا مفسدة حكم شرعى تكليفى باشد يا وضعى . با توجه به اين قول , ناگزير بايد اجزاء راپذيرفت . به بيان ديگر , مى توان گفت كه مؤداى أمارات احكام واقعى هستند . در اين صورت نامگذارى اين احكام با عنوان حكم ظاهرى موجه نيست . و , در نتيجه , يا بايد رأسا منكر حكم واقعى شد و يا فعليته . و اين مطلب همان تصويب است كه , به اجماع فقهاء شيعة , باطل است .
قول ديگر آن است كه : حجيت امارات و طرق از باب طريقيت و كاشفيت است , و حق نيز همين است . در اين حال , معنى حجيت امارات آن است كه طرق و امارات مذكور در عالم اعتبار تشريعى به عنوان كشف متعلق امارة و ارائه آن و راهبرى به جانب آن متعلق تلقى مى شود و چون در طرق و امارات ظنية اين جهتذاتى نيست , بنابراين نيازمند آن است كه از طرف معتبر يعنى كسى كه اعتبار در دست اوست جعل گردد . و در اينكه جعل از سوى عقلاء صورت بگيرد و اين جعل از طرف شارع امضاء شود و يا شارع ابتدا آن را جعل كرده باشد فرقى نيست .
اين نكات هنگامى مطرحند كه مؤداى امارات حكم شرعى كلى , اعم از تكليفى يا وضعى , باشد . أما اگر متعلق امارات موضوعى خارجى باشد كه واجد حكم شرعى است , به نظر ما كه حجيت امارات را به اعتبار طريقيت و كاشفيت آن مى دانيم وموضوعيت و سببيت آن را نمى پذيريم , ديگر محلى براى احتمال اجزاء باقى نمى ماند , زيرا موضوع خارجى به واسطه ااقامه طرق و امارات تغيير نمى كند .
گرچه قول به سببيت و موضوعيت اماراتى كه قائم بر موضوعات خارجى است ممكن است زيرا تصويبى كه به اجماع فقها باطل است ناظر به احكام است و مربوط به موضوعات خارجى نيست با اين همه آنچه راه را بر نظر اول كه طريقيت و كاشفيت است هموار مى سازد اين است كه اولا ادله حجيت طرق و امارات در موضوعات خارجى مشعر بر طريقيت آنهاست نه موضوعيت و سببيتشان , و ثانيا لسان ادلهحجيت امارات هم در احكام و هم در موضوعات يك لسان است . و چون نمى تواندر مورد احكام قائل به سببيت و موضوعيت امارات شد زيرا داراى تالى فاسد مى باشد در نتيجه در موضوعات خارجى نيز , به واسطه عدم انفكاك اين دو از هم , نمى توان اين قول را پذيرفت .
ب . اجزاء در اصول عملية در حالى كه خلاف يقينا كشف مى شود .
گفتيم موضوع اصول عملية وظيفه اى است كه براى انسانى كه به جستجوى دليل اجتهادى بر آمده و از يافتن آن مأيوس گرديده و در حالت شك و تحير باقىمانده وضع شده است . اصول نيز بر دو قسم اصول عقلى و اصول شرعى منقسم مى شوند :
اول . اصول عقلية عبارت از امورى است كه عقل مستقلا بدانها حكم مى كند و متضمن جعل حكم ظاهرى از طرف شارع مقدس نمى باشد , مانند قاعده احتياط  و اصالة التخيير و برائت عقلية كه برگشت آنها به حكم عقل است كه عقاب بلا بيان را نفى مى كند و , در حقيقت , مضمون اين حكم رفع عقاب است , نه اينكه از جانب شارع حكم به اباحه جعل شده باشد .
دوم . اصول شرعية آنهايى هستند كه از طرف شارع مقدس , در حالت شك در حكم , جعل شده اند و , بنابراين , متضمن جعل حكمى ظاهرى مانند قاعده طهارت وقاعده حليت است . و چون اين نكته روشن شد , مى گوييم كه اجزاء در اصول عقلية مورد بحث قرار نمى گيرد , زيرا با فرضى كه عنوان كرديم , اصول عقلية متضمن حكم ظاهرى نيست تابتوان در خصوص آن تصور اجزاء كرد و , در نتيجه , به انجام مأموربه اكتفا كرد , بلكه مضمون اصل سقوط عقاب است . بنابراين , مبحث اجزاءمخصوص اصول شرعية به استثناى احتياط است و با توتجه به روشهاى مختلف قول به اجزاء يا عدم آن مطرح مى شود .
روش أول آن است كه صاحب كفاية قدس سره پيش گرفته است ومى فرمايد مؤداى دليل حكم ظاهرى جعل حكم حقيقى است , يعنى مفاد دليل اين حكم انشائى حكم حقيقى است , مانند جعل حليت و طهارت كه از قول معصوم ع نظير قول زير , مستفاد مى شود كه : كل شىء لك حلال حتى تعرف الحرام منه بعينه و كل شىء نظيف حتى تعلم أنه قذر. به عبارت ديگر , أدله اصول بر أدله أجزاء و شرايط حكومت ظاهرى دارد .لازمه اين مطلب آن است كه شرط بودن طهارت و حليت در نماز أعم باشد ازطهارت و حليت واقعى و ظاهرى .
بدين ترتيب وقتى طهارت و حليت , أعم از واقعى و ظاهرى , دانسته شد ,ناگزير با از ميان رفتن جهل , طهارت و حليت ظاهرى از بين مى رود , نه اينكه با انتفاء موضوع , حكم مرتفع گردد , مثل از بين رفتن حخكم مسافر با تبدل سفر بهحضر . بنابراين , شرط به هنگام جهل به واقع , وجود دارد و كان العمل واجدا له حقيقة و اين معنى اجزاء است .
روش دوم , به نظر مرحوم والد قدس سره حكومت اصول همانند حكومت أدله  امارات , حكومت ظاهرى است , بدين معنى كه مفاد توسعه و تضييق فقط در عالم اثبات تا هنگامى است كه كشف خلاف نشده باشد . و مؤداى آنها حكم بهوجود طهارت در بدن يا لباس نمازگزار است تا زمانى كه جهل به امر واقع موجودباشد . اما روقتى كه جهل برطرف گرديد و امر واقع كشف شد , بى پايه بودنطهارت روشن مى شود . در واقع , طهارتى باقى نمى ماند , بلكه كشف مى شود كه از ابتداى كار وجود نداشته است , نه اينكه بوده و از ميان رفته باشد .
ج . اجزاى أمارات و صول , با وجود آنكه بر مبناى حجت معتبره كشف خلاف شود . عمل به مقتضاى امارات و اصول عملية گاه در موضوعات خارجى و زمانى در احكام است , و اين معنا گاه متوجه مجتهد است و زمانى نسبت به مقلد لحاظمى شود . محققان در اين باب نظرات مختلفى دارند :
اول . به نظر محقق نائينى قدس سره  تبدل اجتهاد در موضوعات خارجية و تبدل رأى در احكام با هم متفاوتند . تبدل در موضوعات خارجى وارد در اين بحثنيست , زيرا اگر شخصى با استصحاب آب بودن يك مايع با آن وضو بگيرد و آنگاه اماره اى بر مضاف بودن آن اقامه شود , هيچ كس در اين مطلب كه چنين وضويى صحيح نيست ترديد ندارد . بنابراين , مورد نزاع و محل كلام به تبدل رأى دراحكام , اعم از وضعى يا تكليفى منحصر مى شود .
دوم . أما به نظر مرحوم والد قدس سره  ميان تبدل رأى در موضوعات خارجية و أحكام فرقى نيست , بدين معنى كه :
با قبول جعل مؤدى , در هر دو مورد مى توان قائل به اجزاء بود . بعكس : درصورت قبول طريقيت و كاشفيت امارات و جريان عمل در مقام اثبات و قبل از كشف خلاف بر اين منوال , نمى توان در هيچ يك از دو صورت , يعنى موضوعات واحكام , به اجزاء استناد كرد . در واقع , اگر بگوييم كه حكم فعلى و آنچه حقيقتا از طرف شارع جعل شده است همان است كه امارات و اصول بيانگرش مى باشند , هنگامى كه در خصوص موضوعى خارجى مثلا عدالت دو شاهد أمارة يا أصل اقامة شد , و پس از آن اماره اى قويتر از اماره اول و يا اماره اى در مقابل اصل بر عدم عدالت دو شاهد اقامه شد , چنانچه بگوييم دليل دوم دليليت دليل اول را باطل مى كند به گونه اى كه دليل نبودنش را از اول بر ما آشكار مى كند , ديگر محلى براى اجزاى موضوعات خارجى نه در احكام و نه در وقايع سابق و لا حق اعم از وقايع مرتبط با سابق يا غير مرتبط با آن باقى نمى ماند . أما اگر بگوييمكه دليل دوم دليليت اولى را در مقام خود باطل نمى كند , مطابق نظر جعل مؤدىمى توان گفت كه حكم اول نيز , مانند حكم دوم , حقيقتا از طرف شارع جعل شدهاست , و در خصوص تبدل رأى در موضوعات خارجى هم مى توان گفت كه موضوع اولنظير موضوع دوم مورد جعل قرار دارد . با اين فرض , مى توان حتى در موضوعات هم قائل به اجزاء بود . أما بنابر آن قول كه مى گويد آنچه در باب امارات مورد جعل است , طريقيت و كاشفيت و جريان عملى در عالم اثبات و تا زمانى است كه كشف خلاف در اصول نشده است , مجالى براى قول به اجزاء نيست نه دروقايع سابق و نه در وقايع لاحق كه مرتبط با سابق است . زيرا فرض بر اين استكه مؤداى امارات و طرق و اصول سابق و قبل از تبدل راى , احكام شرعيه نيستكه از طرف شارع جعل شده باشد بلكه تنها در مقام اثبات واقع و يا جريان عملى حجت است , و پس از آنكه دليلى ديگر كه به طور فعلى حجيت دارد اقامه شد حسب قواعد و موازين بايد مطابق جريان آن عمل كرد و مؤادى دليل سابق را خطادانست , يعنى بايد گفت مؤداى مذكور واقع را عرضه نكرده و در مقام وفا به مقصود و تحصيل مصلحتى كه آن واقع در بر داشته بدل آن نبوده است .
دلايل كسانى كه قائل به اجزاء مى باشند
ألف . چنانچه در اوامر شرعى ظاهرى قائل به اجزاء نباشيم , عسر و حرج لازممىآيد . و عسر و حرج شرعا نفى گرديده است , كه فرموده اند : ما جعل عليكم فى الدين من حرج. مكلفى , بر اساس اجتهاد خود يا اجتهاد مرجع تقليد خويش , هفتاد سال عبادت و يا معامله اى را انجام داده و , براى مثال , گمان مى كرده است كه خواندن صيغه عقد به فارسى جايز است , و يا جلسه استراحت پس از برداشتن سر از سجده دوم واجب نيست . بدين ترتيب , وى ساليان متمادى اموال فراوان با صيغه عقد فارسى خريده و بدون جلسه استراحت نماز گزارده است , و سپس بر وىروشن شده است كه اين عقود باطل و جلسه استراحت واجب است . اكنون اگر بهاجزاء قائل نباشيم و بنا را بر امر وجوب قضاى عبادات و ترتب آثار بطلان بر معاملات اين مكلف در طول اين مدت بگذاريم , عسر و حرج شديدى لازم مىآيد كه در لسان شارع مورد نفى قرار گرفته است .
لكن دانسته ايم كه قاعده لاضرر  و قاعده نفى عسر و حرج  بيانگر نفى حكم ضررى و حرجى است , بدين معنى كه دليل اين قواعد بر أدله أحكام أوليةحكومت واقعى دارد . زيرا اگر قاعده لاضرر  و لاحرج نبود , اطلاقات و عمومات أولية موارد ضرر و حرج را هم در بر مى گرفت . أما به يمن اين دو قاعده و به عنوان تقييد بالنسبة به اطلاقات و تخصيص بالنسبة به عمومات , أحكام ضررى و حرجى در شرع اسلام منتفى شده اند . نكته اى كه يادآورى آن بجاست اين است كه حرج نسبت به احكام و اشخاص مختلف است . زيرا گاه حرج شخصى است , در اين صورت سقوط حكم منوط به ثبوت اين حرج است , و زمانى حرج نوعى است , به طورى كه شارع , براى نفى حرج , حكم كلى بالنسبه به اغلب اشخاص اعم از تكليفى يا وضعى جعل مى كند , مانند حق شفعه يا پاك بودن آهن , كه در اينجا سقوط حكم منوط به ثبوت حرج در همان واقعه نيست , بلكه در مرحله اثبات , نفيا و اثباتا محتاج دليل مى باشد . لكن اين معنى از موضوع بحث ماخارج است .
خلاصه آنكه اگر منظور از لزوم عسر و حرج , عسر و حرج در بعضى از موارد براى برخى از افراد است , اين امر مقتضى اجزاء در همه موارد نمى باشد . و چنانچه غرض عسر و حرج نوعى باشد , ما منكر اين نوع عسر و حرج نيستيم , ثبوت آنممكن است , لكن اشكال در مقام اثبات نسبت به حكم شرعى است .
ب . صاحب فصول قدس سره مى فرمايد : يك حادثه نمى تواند دو اجتهاد را بپذيرد . هر گاه مجتهدى در يك حادثه اجتهاد كرد و حكم مورد را استنباط كرد , مجالى براى اجتهاد دوم نمى ماند .
أما اين استدلال معقول به نظر نمى رسد , چه اين مطلب مسلم است كه يك حادثه از يك شخص در يك زمان دو اجتهاد را پذيرا نيست , أما به موضوع ما مربوطنيست . زيرا بحث ما در اين مقام ناظر به تبدل رأى مجتهد است . در اين نكته شكى نيست كه رأى اول در يك زمان بوده و استنباط دوم در زمانى ديگر عرضه شده است . أما اگر مقصود آن باشد كه يك حادثه در دو زمان متحمل دو اجتهاد نمى تواند شد , بطلان مطلب واضح است .
ج . گفته مى شود كه رأى مجتهد نظير نسخ در أحكام است . صاحب فصول مى فرمايد برگشت مجتهد از يك فتوا مانند نسخ است كه حكم منسوخ را در مواردمتأخرة و بعدى از ميان مى برد , أما آثار آن نسبت به موارد پيشين باقى مى ماند . بنابراين , هرگاه مجتهد مثلا بنايش بر عدم جزئيت يا عدم شرطيت چيزى درعبادت باشد و به اين ترتيب عمل كند , مثلا هر گاه معتقد باشد در نماز خواندن سورة جزء و شرط نيست و مدتى با اين ديد نمازش را بدون سورة بخواند و سپس از آن برگردد , بايد بنا را بر صحت امور قبل بگذارد , حتى اگر اين امر در نماز اتفاق افتاده باشد , و مثلا در آن بنا را بر عدم وجوب سورة گذاشته باشد و سپس از اين نظر برگردد , بنا بر صحت نمازهاى گذشته خواهد بود . دربقيه مباحث , عبادات و مسائل عقود نيز همين طور است . بنابراين , چنانچهعقدى را با صيغه اى كه صحيح مى دانسته است منعقد سازد و سپس از اين نظر برگردد , بايد بنا را بر صحت عقد قبلى بگذارد و احكام مترتب بر آن را از بقا بر ملكيت يا زوجيت يا بينونت و غير اينها استصحاب كند .
اما , به نظر ما , اين سخن شگفت آور است , زيرا , در حكم منسوخ , تا زمانى كه ناسخ آن مىآيد , حكم واقعى است . و پس از آنكه دليل ناسخ رسيد , پايان مدت حكم منسوخ را آشكار مى سازد حال آنكه در بحث ما , اگر رأى مجتهد نزدمجتهد ديگر يا نزد خود وى متبدل شود , معنى آن اين است كه به نظر مجتهد رأيى كه متبدل گرديده حجت نبوده است .
د . اين دليل , در معاملات و عبادات , اجماع را مبناى اجزاء مى داند , أمااين دليل , از لحاظ صغرى و كبرى , هر دو بى پايه است . زيرا , از لحاظ صغرى , اجماع در اين مسئله وجود ندارد , چون مسئله مورد بحث نزد فقهاى متقدم مطرح نبوده است . أما , از نظر كبرى , با فرض قبول اجماع نزد متأخران , به احتمال قريب به يقين مى توان گفت كه مستند آنها همين دلايلى است كه در بالا مورد گفت و گو قرار گرفت , و اين اجماع از آن نوع نيست كه كاشف قطعى از رأى معصوم ع باشد .
ه . در بحث از موسع و مضيق  گفتيم كه در بيشتر موارد قضاء مبتنى بر أمرى جديد است . آرى , در برخى از موارد مى توان گفت كه قضاى مذكور بر أساس أمر أول نيز ممكن است , و اين موارد هنگامى مطرح مى شوند كه دليل تقييد مهمل أما دليل واجب مطلق باشد . البته در اين خصوص نيز صدق عنوان قضاء خالى از اشكال نيست , زيرا ظاهر لفظ قضا حاكى از جبران مافات است حالآنكه در فرض ما أصلا فوتى وجود ندارد. بنابراين قول كه قضاء ناگزير و مبتنى بر أمرى جديد باشد , در مقام اثبات , روايتى به اين بيان داريم كه من فاتته فريضة فليقضها كما فاتت : هر كس كه از وى واجبى فوت شده باشد بايستى قضايش را همان سان كه فوت شده ا ست به جا آورد . اعم از آنكه اينبيان عينا از جانب معصوم ع باشد يا آنكه از روايات اصطياد شده باشد ,به مقتضاى ذيل حديث لا تعاد كه مى فرمايد : لا تعاد الصلاة الا من خمس فان السنة لا تنقض الفريضة يعنى سنت ناقض فريضة نيست وجوب قضاء در خارج از وقت منتفى است . زيرا وجوب اعادة در خارج از وقت با سنت ثابت مى شود , و اين مطلب به منزله كبراى كلى است و مستفاد از آن اين استكه هر گاه مكلف در كليه عبادات در أمرى كه بر اساس سنت ثابت شده است اخلال كند و يادر وقت أنجامش در آن خلل وارد آورد و پس از گذشتن وقت ملتفت اين مطلب گردد و رأى و نظرش برگردد , قضاى آن أمر بر وى واجب نيست , زيرا سنت فريضة را درهم نمى شكند , و اين سخن نظير اين عبارت معصوم ع است كه مى فرمايد: لا تنقض اليقين بالشك.
همانطور كه از بحث استصحاب استفاده مى كنيم كه جمله لا تنقض اليقين بالشك به منزله كبراى كلى است و بر همين أساس است كه مى گوييم استصحاب در جميع موضوعات و احكام حجت است, در اينجا نيز همين معنى را استفاده ميكنيم با اين فرق كه كبراى كلى در باب استصحاب جنبه ارتكازى دارد و در بحث حاضر صرفا تعبدى است .

مسئله اجزاء و عدم اجزاء بر پايه بحث تخطئه  و تصويب و يا قول به طريقيت و سببيت در باب حجيت امارات استوار است . كسانى كه قائل به تصويبند و يا به سببيت و موضوعيت نظر دارند بايستى به اجزاى أمر انجام يافته اول قائل باشند , بر اين اساس كه مؤداى حجت اول حكم الله  بوده است و پس از آنكه حجت دوم آمده , دست برداشتن از حجت اول و نقص احكام آن واجب است , و اين طرز تلقى در حقيقت نظير نسخ مى باشد .
أما كسانى كه تخطئه را مى پذيرند و حجيت أمارات و طرق را مبتنى بر طريقيت و كاشفيت مى دانند بايستى قائل به عدم اجزاء و نقض أحكامى باشند كه از حجيت اول نشئت گرفته است . زيرا پس از آنكه دليل دوم عرضه شد , آشكار مى شود كه آنچه گمان مى رفت حجت و طريق به جانب واقع است چنين نبوده: كسراب بقيعة يحسبها الظلان ماء.
بارى , از آنچه گذشت به اينجا مى رسيم كه , به نظر امامية , هر گاه فرض بر استنباط حكمى باشد كه جميع مقدمات آن بر پايه حجت شرعى استوار بوده است و با اين همه بر أساس دليلى قويتر خلاف آنچه استنباط شده است بدست آيد , گريزى از آن نيست كه به عدم اجزاء در اين مورد قائل باشيم . زيرا هر دليلى كه ازطرف شارع به لحاظ حدوث حجت باشد از جنبه بقاء نيز بايد چنين باشد .
مسئله اجتماع امر و نهى
أحكام تكليفه خمسة باسرها با يكديگر متضاد هستند - وجوب ضد حرمت , حرمتضد كراهت , استحباب ضد وجوب - زيرا هر يك از أحكام حدى دارند كه بوصف آن حد در عالم وجود با ديگرى متضاد است . ألبته به اعتقاد بعضى از محققان احكام تكليفية با يكديگر تضاد ندارند و مى گويند تضاد متعلق به امور تكوينى و خارجى است حال آنكه أحكام تكليفية امور اعتبارى هستند و در امور اعتبارى تضاد راه ندارد . در پاسخ مى گوئيم ما أحكام تكليفية امور تكوينى و مسائل خارجى است . اكنون بايد تحقيق نمود كه آيا شىء واحد مى تواند مجمع دو تكليف متضاد باشد . به تعبير ديگر آيا شىء واحد مى تواند هم مأموربه و هم منهى عنه واقع شود ؟
علماى اصول از قديم در جواز و عدم جواز اجتماع أمر و نهى در شىء واحد اختلاف نظر داشته اند , اغلب علماى اشارعة اجتماع أمر و نهى را جائز مى دانند و بعضى از علماء نيز اجتماع امر و نهى را در مقام اول جعل و تشريع بى اشكال مى دانند . فضل بن شاذان نخستين قائل به اين قول است . گروهى از متأخرين نيز قائل به اين جوازند . بنابراين از نظر جوازيون بحث عمده بايد در مقام دوم امتثال صورت پذيرد .
أما اكثر علماى معتزلة و اكثر علماى شيعة قائل به عدم جواز اجتماع أمر و نهى در مقام اول مى باشند و ا ين مطلب را از مصاديق اجتماع ضدين بشمار مىآورند و معتقد به تعارض اند .
أشاعرة معتقدند تكليف به محال اشكالى ندارد , ولى ما مى گوييم شارع مقدس در مقام جعل و تشريع احكام هيچگاه تكليف بمالايطاق نمى كند , و اصولا قوام تكليفبه أمر مقدور است . أما در ما نحن فيه هم حتى أشاعرة نمى بايست قائل به جواز شوند , زيرا مورد ما تكليف به محال نيست كه أشاعرة بدان معتقدند , بلكه خود تكليف محال است يعنى نفس تكليف أمر و نهى بر شىء واحد محال است چون ألوجوب عبارة عن البعث بأحد طرفى المقدور و الحرمة عبارة عن الزجر بأحد طرفى المقدور وقتى فرد دو طرف ندارد تكليف غلط است و اين مطلب از مسلمات است و همه آن را قبول دارند .
بهر حال اين سؤال بجاست كه منشأ اختلاف اصوليان در جواز و عدم جواز اجتماع أمر و نهى كجا است ؟
اجتماع
مقصود از اجتماع التقاء اتفاقى بين مأموربه و منهى عنه در شىء واحد است . اگر بنا باشد التقاء دائمى باشد اين امر از صغريات باب تعارض , مى باشد ودر نتيجه شىء واحد كه مجمع العنوانين است از مصاديق تعارض خواهد بود چون دو دليل , در مقام جعل و تشريع , از اول با هم متضاد بوده اند .
بنابراين يكى از أركان مهم مسأله اجتماع أمر و نهى التقاء اتفاقى بين وجوبو حرمت در شىء واحد مى باشد . به بيان ديگر در ما نحن فيه نسبت دو دليل , عموم و خصوص من وجه است . در واقع دو دليل بعضى مواقع التقاء پيدا مى كنند , براى مثال نماز در زمين غصبى , دو ماده افتراق دارد بدين معنى كه ممكن است مكلف در زمين غصبى باشد ولى نماز نخواند و ممكن است نماز بخواند اما محل نماز وىغصبى نباشد . و نيز يك ماده اجتماع دارد , يعنى ممكن است مكلف نماز بخواند و در مال غير هم تصرف بكند , پس اين هوى الى الركوع هم مصداق صلاة است چون متعلق أمر يا أيها الذين آمنوا أقيموا الصلوة  است و هم مصداق غصب است چون مشمول نهى : لا تغصب مى باشد .
اجتماع و التقاء عنوانين به دو صورت است :
ألف . اجتماع موردى : در اين نوع از اجتماع دو عنوان در معنون واحد جمع نمى شود , بلكه دو فعل در وقت واحد مقارن و مجاورند . كه يكى از آنها مطابق با عنوان واجب و دومى مطابق با عنوان حرام است , براى مثال نظر به أجنبيه درأثناء صلاة از اين قبيل است , نه نظر به اجنبيه مطابق عنوان صلاة و نه صلاةمطابق عنوان نظر به اجنبيه است و نه ايندو مطابق فعل واحدند .
در واقع دو عنوان و دو معنون هستند كه تخصصا از بحث ما خارج اند . و هيچكس نيز قائل به امتناع آنها نشده است .
بنابراين اگر مكلفى نظر به اجنبيه را با صلاة , در اثناء صلاة جمع كند گرچه تحقيقا در زمان واحد هم عصيان و هم اطاعت كرده است اما نماز او درست است .
ب . اجتماع حقيقى : در اين نوع از اجتماع دو عنوان در معنون واحد جمع مى شوند , اقامه صلاة در مكان غصبى از اينگونه است يعنى فعل واحد مجمع عنوان مأموربه صلاة و منهى عنه غصب است , و مكلف از حيث امتثال مأموربه مطيع , واز حيث ارتكاب به فعل منهى عنه عاصى است , و اين نوع از اجتماع است كه در مسئله اجتماع أمر و نهى محل نزاع است .
واحد
مقصود از واحد فعل واحدى است كه مجمع عنوانين شده است , لفظ واحد در اين مقام در مقابل متعدد است , فعل واحد بايد در خارج داراى يك وجود باشد كه مرجع و مركز دو عنوان شده است .
التفاء عناوين در افعال يا به اعتبار ماهيت شخصيه خارجيه است كه ممتنع الصدق على كثيرين است و يا به اعتبار ماهيت كلى با قطع نظر از خصوصيات فرديه است , يعنى خود كلى بماهو كلى , مجمع العنوانين مى شود . مثل كون كلى بودن در مكان مغصوب  كه در اين كون كلى نسبت صلاگ و غصب عموم و خصوص من وجه است , يعنى ممكن است غصب باشد و صلاة نباشد و يا صلاة باشد و غصب نباشد و يا هر دو يعنى با هم باشند . بنابراين مقصود از واحد , واحد در وجود است , كه هم واحد شخصى و هم كلى را در بر مى گيرد .
با اين بيان واحد بالجنس از محل بحث ما خارج است .
اصولا جنس به حسب وجود داراى ابهام است و نياز به فصل دارد . ابهام در ماهيت معقول نيست , مثلا جنس حيوان وجودا ماهيت مبهمه است و تابع فصلى است كه به آن , ملحق تا تمييز حاصل شود , در سجده عبادت و سجده شرك قصد فصل مميز است , أما در ما نحن فيه آنچه مورد نظر ماست واحد حقيقى با قطع نظر از جنس و فصل است , و واحد بالجنس چون تعدد در وجود دارد , خارج از بحث ماست.
 جواز
مقصود از جواز اجتماع امر و نهى در شىء واحد , جواز عقلى است براى آنكه بدانيم آيا اجتماع امر و نهى عقلا ممكن است يا خير ؟ در واقع ابتدا بايددرباره امكان وقوعى كه يك أمر ثبوتى است بحث كنيم سپس در خصوص أمر اثباتى , جواز معانى مختلف دارد : گاهى جواز در مقابل قبح عقلى مطرح مى شوداز آن رو كه عقل بعضى از چيزها را قبيح مى داند , مثل تكليف بمالايطاق , يا تكليف به محال , اين امور از نظر عقلى قبيح است . هر چند اشاعره معتقد بهامكان آن مى باشند ولى بايد بگوئيم كه حقيقت وجوب بعث به احد طرفى المقدور است و در تكليف بمالايطاق طرفى المقدور موجود نيست تابعث تحقق پيدا كند . بنابراين بايد گفت تكليف بمالايطاق تكليف به محال است , و صدور قبيح از مولى محال است , و در نتيجه قبح عقلى مساوق با امتناع عقلى است , و بازگشت قبح عقلى به امتناع عقلى است . بعضى موارد نيز جوازدر مقابل حرمت و وجوب مطرح مى گرد و گاهى به معناى احتمال به كار مى رود , اما هيچيك از اين معانى موردنظر ما نيست .
اكنون پس از بيان سه واژه اجتماع , واحد , و جواز , بايد ديد آيا اجتماع امر و نهى در شىء واحد جايز است يا خير ؟ به تعبير ديگر آيا بقاء دو عنوان امر و نهى در شىء واحد , به نحوى كه مكلف هم مطيع و هم عاصى باشد , صحيح است يا خير ؟ بديهى است كسانيكه قائل به امتناع هستند , بايد فعليت يكى از دوعنوان را نفى كنند , و فرد مجمع العنوانين , فقط يا مأموربه است يا منهى عنه . بنابراين يا امر فعليت دارد و نهى ساقط مى شود و فرد مطيع به شمار مىآيد , يا نهى فعليت دارد و امر ساقط مى گردد و فرد عاصى خوانده مى شود .
اما كسانيكه قائل به جواز اجتماع امر و نهى باشند ناچار يكى از دو مبناى ذيل را اختيار نمايند و بگويند :
الف . نفس عنوان , متعلق تكليف و مورد خطاب است و حكمى كه به عنوان تعلق مى گيرد به معنون خارجى سرايت نمى كند , چون خارج ظرف سقوط تكليف است نه ظرف ثبوت تكليف , به عبارت ديگر مصلحت ملزمه موجود در جانب امر و مفسده ملزمه موجوده در جانب نهى به خارج سرايت نمى كند , پس معنونى كه مجمعالعنوانين در خارج باشد نخواهيم داشت . بنابراين اجتماع ممتنع نيست , زيرااجتماعى نيست تا امتناع لازم بيايد . و اين خلاف فرض است براى مثال : حكم وجوب صلاة بر عنوان صلاة و حكم تحريم غصب نيز بر عنوان غصب بار شده است .بنابراين اشكالى ندارد كه در مقام جعل و تشريع , قائل به اجتماع امر و نهى باشيم , در واقع عمده اشكال اجتماع امر و نهى در مقام امتثال مى باشد كه از بابتزاحم است .
ب . متعلق تكليف نفس معنون است نه عنوان , و معنون نيز به تعدد عنوان متعدد مى شود , چون گفته اند كه: تعدد العنوان يوجب تعدد المعنون هرعنوانى داراى معنون واحد است , معنون صلاة , از حيث عنوان صلاتى معنون صلاة است و لاغير , و نيز معنون غصب , از حيث عنوان غصب معنون آن است و لاغير . در نتيجه معقول نيست كه معنون غصب , عين معنون صلاة باشد , در واقع فعل واحد خارجى داراى دو جهت و حيثيت است كه هر حيثيت معنون جدائى دارد , يعنى تعدد در اعتبار و حيثيت است نه تعدد معنون , ولى . از آن , تعبير به تعدد معنون مى كنيم . و چون در اينجا دو عنوان و دو معنون داريم , بنابراين وحدت معنون و موضوع , كه از شرايط مهم اجتماع امر و نهى است منتفى مى باشد , و با دقتعقلى خواهيم يافت كه اجتماع وجوب و حرمت در اينجا به اجتماع موردىبرمى گردد كه اين نوع از اجتماع هم جائز مى باشد و قبلا گفتيم اجتماع موردىتخصصا از بحث خارج است .
اما قائلين به امتناع اجتماع امر و نهى بايد دو مسئله را بپذيرند كما اينكه مرحوم آخوند ( قدس سره ) در كفاية الاصول آنه را پذيرفته است .
الف . حسن و قبح احكام به خارج سرايت مى كند , يعنى آنگونه نيست كه در ظرف ذهن محصور بماند
ب. ( تعدد العنوان لا يوجب تعدد المعنون در نتيجه دو عنوان امر و نهى بر يك معنون وارد مى شوند و اين شىء واحد ( معنون ) بر حسب وجود قابليت اجتماع عناوين را ندارد , و نظر به تنافر شديد بين عنوانين محال است كه شىء واحد هم مأموربه و هم منهى عنه واقع شود , پس بايد يا امر صلاتى بماند و نهى غصبى از بين برود و يا امر صلاتى از بين برود و نهى غصبى باقى بماند , به تعبير مرحوم آخوند ( قدس سره ) تغليب باحدى الجانبين است , و در تزاحم تغليب با جانب نهى است . و هنگامى كه مشخص شد اجتماع امر و نهى ممكن نيست , نبايد از آن بحث كرد , بلكه مى بايست مثل صاحب معالم ( قده ) گفت هل يجوز توجه الامر و توجه النهى فى واحد أم لا

آيا مسأله اجتماع أمر و نهى از مباحث الفاظ است يا از مباحث عقليه ؟
اصوليين ملازمات عقليه را به دو دسته تقسيم كرده اند : مستقلات عقليه و غير عقليه . اگر صغرى و كبرى هر دو از احكام عقلى باشند , آن ملازمات را مستقلات عقليه مى گويند , أما اگر يكى از دو مقدمه با شرع ثابت شود از آن به ملازمات عقليه غيرمستقله تعبير مى كنند .
در ما نحن فيه كبرى يك حكم عقلى است , ولى صغرى بايد از طريق شرع ثابت شود , يعنى طبق أدله شرعيه آن هوى الى الركوع كه شخص در مكان غصبى انجام مى دهد , مأموربه و مصداق حقيقى و تحقيقى براى نماز است , و نيز همين هوى الى الركوع در مكان غصبى منهى عنه و مصداق حقيقى و تحقيقى براى غصب است . پساز اخذ اين معنى از شرع عقل حكم مى كند. كل ما اجتمع الامر و النهى فى واحد حقيقى فهو محال  بنابراين مسأله اجتماع أمر و نهى جزء ملازمات عقليه غير مستقله مى باشد .
استدلال امتناع اجتماع أمر و نهى در واحد
همانگونه كه قبلا بيان شد قائلين به امتناع اجتماع امر و نهى ناچارند دومسئله را بپذيرند :
1- حكم از عنوان به معنون سرايت مى كند . أما چرا حكم مستقيما به معنون تعلق نمى گيرد چون حكم از مقوله كيف است و نمى تواند مستقيما به خارج تعلق يابد , و ذهن است كه مرآت خارج و ظرف ثبوت تكاليف و احكام مى باشد ,نتيجتا احكام بالواسطه به خارج تعلق مى گيرند .
2- تعدد العنوان لا يوجب تعدد المعنون .
نتيجه قبول اين دو مقدمه اين است كه ممكن است در خارج يك فعل مجمع العنوانين داشته باشيم . أما براى اثبات مدعاى قائلين به امتناع اجتماع امر و نهى در يك فعل خارجى با تشكيل قياس استثنائى و استثناء نقيض تالى , قهرا نقيض مقدم را اثبات مى نمائيم , چون الجزاء ينتفى بانتفاء الشرط و بالعكس , و در قضاياى شرطيه ثبوت جزاء وجودا و عدما دائر مدار وجود و عدم شرط است , و قضيه شرطيه در ما نحن فيه عبارت است از اگر امر و نهى فعلى باشند معا مقدم امر و نهى در واجد اجتماع مى كنند ( تالى ) . نقثيض تالى را كه عدم اجتماع امر و نهى است استثناء مى كنيم و مى دانيم كه استثناء نقيض تالى مايه نقيضمقدم مى شود , و در قضيه مورد بحث ما , عدم فعليت امر و نهى است اثباتمى گردد .
با اين قياس استثنائى فعليت هر دو عنوان را كه از شرايط اجتماع امر ونهىدر شىء واحد است برداشته ايم , زيرا در باب قياس استثنائى اگر لازم منتفى شد ملزوم هم قطعا منتفى مى شود .
مثال قياس استثنائى در اينجا همانند مثال قياس استثنائى منطقى است كه مى گويد: كلما كان الماء جاريا كان معتصما لكنه هذا الماء لا يكون معتصما فهذا الماء ليس بجار. در نتيجه نقيض تالى آن مايه اثبات نقيض مقدمهمى شود . اكنون كه صغرى يعنى فعليت امر و نهى در فرد واحد را درست كرديم ,كبراى ما مى گويد اجتماع امر و نهى در واحد محال است . اين كبراى عقلى در علم كلام ثابت شده است . لذا عده اى گفته اند نزاع در اجتماع امر و نهى صغروى است . يعنى مى خواهند ببينند اجتماع امر و نهى از مصاديق جمع ضدين است يا نيست . چنين بحثى بحث صغروى است نه كبروى , زيرا كبرايش برايمان معلوم است اگراز مصاديق ضدين بود اجتماع امر و نهى محال و اگر از مصاديق ضدين نبود اجتماع امر و نهى اشكال ندارد .
صغراى كبراى كلى را در صورتى درست مى كرديم كه كبراى اجتماع امر و نهى محال باشد , اما كسانيكه قائل به جواز اجتماع امر و نهى شدند قهرا ديگر نمى توانند صغراى كبراى كلى را درست كنند .
اجتماع امر و نهى يك مسئله اصولى است
بعضى گمان كرده اند كه مسائلى غى راز مستقلات عقليه جزو مسائلى اصولى نيست , در حاليكه شرط نيست , مسائل علم اصول جزء مستقلات عقليه باشند . بلكه بسيارى از غير مستقلات عقليه حتى در مباحث الفاظ هستند كه جزء مسائل اصوليند هم چنين در اصولى بودن مستقلات عقليه و غير مستقلات عقليه لازم نيست كه بنابر جميع اقوال صغراى كبراى عقلى باشند , يعنى همين كه بنابر قولى صغرى واقع شودكفايت مى كند تا آن مسأله يك مسأله اصولى باشد . در ما نحن فيه على بعضالمبانى فعليت امر و نهى , صغرى براى كبراى كلى است پس يك مسپاله اصولى است , مثلا در تمامى مسائل لفظى أصالة الحقيقه , أصالة العموم , أصالة الاطلاق . . . براى تنقيح أصالة الظهور است و اينها بنابر بعضى از اقوال صغراى أصالةالظهوورند , در اينكه صيغه افعل آيا دلالت بر وجوب دارد يا نه ؟ اقوالى وجود دارد , يك قول اين است كه صيغه افعل دلالت بر وجوب دارد , يك قول نيز مى گويد كه موضوع براى وجوب است .
و قول ديگر مى گويد اشتراك لفظى بين وجوب و ندب است و بعضى نيز مى گويند اشتراك معنوى است بدين ترتيب بنابر تمامى اقوال اثبات نمى شود , كه صيغهافعل از صغريات أصالة الظهور باشد , و تنها مطابق مبنائى كه صيغه افعل دلالت بر وجوب مى كند صغرى موجد أصالة الظهور و يك مسئله اصولى است .
البته در اينكهن مسأله اجتماع أمر و نهى فقهى , يا كلامى و يا . . . است نبايد اصرار داشت . هنگامى كه ضابطه اصولى بودن مسئله روشن شد در علم اصول از بعداصولى بايد به حل مسأله پرداخت .
مناقشه صاحب كفايه در تحرير نزاع
در مسأله اجتماع اين مطلب كه تعدد عنوان موجب تعدد معنون است يا نه ؟ يك حيثيت تعليليه است , يعنى اگر تعدد عنوان موجب تعدد معنون باشد اجتماع امر و نهى جائز است و اگر تعدد عنوان موجب تعدد معنون نشود , اجتماع امر و نهى جائز است , در نتيجه استحاله آن دائر مدار عدم تعدد است , و جواز آن دائرمدار تعدد . همين بحث از مبادى تصديقيه نيز بشمار مى رود , زيرا اگر گفتيم كه تعدد عنوان موجب تعدد معنون است جوازى مى شويم و اگر گفتيم تعدد عنوان موجب تعدد معنون نيست قائل به استحاله مى شويم
مرحوم آخوند ( قده ) بحث و نزاع را بر محور موجبيت و عدم موجبيت تعدد عنوان در تعدد معنون , استوار كرده است , اگر اين محور قائم شود مسئله اجتماعنيز بالتبع قيام مى يابد . به تعبير ديگر در بحث اجتماع امر و نهى دو روش مطرح است , در روش اول , تحقيق مى نمائيم كه آيا اجتماع امر و نهى جائز است يا خير . اين روش اصولى است , اما در روش دوم كه مرحوم آخوند  قده  اختيار كرده است بعد از پاسخ به اين سؤال كه آيا تعدد عنوان موجب تعدد معنون مى شود ياخير ؟ ايشان به جواز يا عدم جواز , اجتماع امر و نهى مى رسند , پس نفس مسأله جواز و عدم جواز اولا و بالذات مورد بحث قرار نمى گيرد , ولى حق اين است كه مسأله جواز و عدم جواز أولا و بالذات مورد بحث قرار گيرد , زيرا مراد علماى اصول اين مسأله نيست كه تعدد عنوان هل يوجب تعدد المعنون ؟ يعنى اين بحث جنبى است و بايد در فلسفه و كلام يا در خود اصول مستقلا مورد بحث قرارگيرد . بنابراين بين آنچه محل نزاع است و يا آنچه نزاع بر آن مبتنى است فرق مهمى است , بحث ملازم شىء براى رسيدن به خود شىء يك بحث اصولى نيست
قيد مندوحه در مسئله اجتماع امر و نهى
بعضى از محققان نزاع اجتماع امر و نهى را مقيد بوجود مندوحه در مقام امتثال نموده اند , منظور از مندوحه فرد كاملى است كه امر و نهى در آن جمع نشود , براى مثال مكلف در مقام امتثال , در مكانى مستقر است كه هم امر به صلاة دارد و هم نهى از غصب , و چنانچه صلاة را در اين مكان غصبى بجا آورد , هم مطيع و هم عاصى است , ولى اگر مسجدى در نزديكى مكلف وجود داشتهباشد كه بتواند در آن نماز بگزارد , اجتماع امر و نهى تحقق نمى يابد و مكلف فقط مطيع خواهد بود .
به نظر مرحوم محقق ثانى ( قده ) متعلق امر طبيعت عبادت است , هر چند اين عبادت داراى فردى مزاحم باشد , ولى مكلف در مقام امتثال , قصد امر طبيعت عبادت را نمايد . با اين بيان با وجود فرد مزاحم , امر هنوز فعليت دارد چونبعضى از افراد طبيعت مقدور است يعنى . شرعا ملاك دارد و منهى عنه نمى باشد , و مكلف بايد آن را كه همان قيد مندوحه است بجا آورد .
البته مسئله اجتماع امر و نهى در سوء اختيار موضوعيت پيدا مى كند و الا درمقام اجبار يا جائى كه قيد مندوحه نباشد منتقى است , چون در جائى كه مندوحهنباشد مكلف بيش . از يك قدرت ندارد , و أمر و نهى هر دو نمى تواند فعلى باشد , لذا شارع يا بايد از وجوب صلاة دست بردارد , يا از حرمت غصب , و معقول نيست هر دو را از مكلف بخواهد , در اينجا مكلف بايد قدرت خود را صرف أهم نمايد .
مثلا كسى در حال غرق شدن است و لازمه نجات او عبور كردن و لگد نمودن زراعت ديگرى است . در اينجا اجتماع امر و نهى است و انقاذ غريق به حكم عقل اهم ملاكا  است و مكلف موظف به انجام آن است , خلاصه آنكه براى اجتماع امر و نهى اعتبار قيد مندوحه لازم است , در واقع نزاع در مسئله , جهتى نيست كهصاحب كفايه ( قده ) اختيار كرده است
تا از قيد مندوحه مستغنى باشيم , بلكه نزاع يك امر حقيقى است و لحاظ قيدمندوحه از لوازم محقق نزاع حقيقى است .
فرق بين دو باب تزاحم و تعارض و مسئله اجتماع
از مسائل مهم علم اصول فرق بين باب تعارض و تزاحم و همچنين بين اين دو مسأله اجتماع است . نخست وجوه مميزه اين سه واژه را بيان مى كنيم .
تعارض يا بين دو دليل متباين است يا بين دو دليل با عموم و خصوص من وجه , زيرا اگر تعارض بين دو دليل با عموم و خصوص مطلق باشد در مقام جمع عرفى قرار مى گيرد , يعنى موضوع تعارض برداشته مى شود . چون عقلا و عرف بين دو دليل تعارض نمى بينند و با حمل مطلق بر مقيد و عام بر خاص , موضوع تعارض بدوى را بر مى دارند . در دليل اكرم العلماء و دليل لا تكرم الفساق عقلا با جمع عرفى موضوع تعارض را برمى دارند .
أما تعارض مستقر بين دو دليل در عموم و خصوص من وجه , در ماده اجتماع آن است , براى مثال : اگر نتوان ميان دليل ثمن العذرة سحت و دليل  لا باس ببيع العذره  نسبت عموم و خصوص من وجه يافت بين اين دو دليل در ماده اجتماع تعارض خواهد بود .
تزاحم بين دو دليل غير از موارد اهم و مهم , مضيق و موسع , واجب و مستحبمعين و مخير در ماده اجتماع در صورتى عموم و خصوص من وجه استقرار مى يابد كه آن دو دليل يا حكم , در مقام امتثال , ذوالملاك باشند , مانند اجتماع دو حكم واجب و حرام در انتقاذ غريق و لگدمال كردن زراعت مردم , كه در اين حالت اجتماع امر و نهى در فعل واحد خارجى اتفاقى است , همچنين اجتماع بايدموردى نباشند چون اجتماع موردى نيز تخصصا از بحث ما خارج است , يعنى اجتماع دو دليل و دو حكم در فعل يا شىء واحد حقيقتا تحقق مى يابد و معنون واحد است , حال آنكه در اجتماع موردى دو عنوان و دو معنون داريم .
اكنون بايد ديد ضابطه كلى تميز تزاحم و تعارض بين دو دليل چيست ؟ به بيان ديگر چگونه مى فهميم كه دو دليل در مقام تعارض يا تزاحم و يا اجتماع امر و نهى است يا مسأله اجتماع امر و نهى امر مطرح نيست بلكه مطابق برخى از مبانى مسأله ملحق به تعارض مى شود , و بنابر برخى ديگر از مبانى ملحق به تزاحم . در جواب مى توان گفت اگر مساله امر و نهى از مصاديق تعارض باشند دو امرمتعارض تساقط مى كنند و اگر دو امر از مصاديق تزاحم باشند بايد به سراغ مرجحات باب تزاحم رفت و از امر اهم فعلى امتثال كرد . حاكم در مرجحات باب تزاحم نيز حكم عقل و در مرجحات باب تعارض بيان شرع است .
ضابطه هايى كه بعضى از بزرگان براى تميز تعارض و تزاحم ارائه داده اند آن است كه : تعارض در مقام جعل و تشريع است , ولى تزاحم در مقام امتثال . در تعارض ما نمى دانيم كه شارع كدام يك از دو امر راجعل كرده است ولى قطعداريم كه يكى از اين دو امر مجعول نيست : براى مثال يكى از دو دليل دو روايت ألزوجة ترث من العقار  و الزوجة لا ترث من العقار قطعا مجعول نيست . زيرا نمى توان گفت زن از خانه هم ارث مى برد و هم نمى برد چوناجتماع نقيضين كه محال است لازم مىآيد : بنابراين تعارض در اين دو روايت در مقام جعل و تشريع است . اما هنگامى كه تزاحم در مقام امتثال است , گاهى دو دليل در مقام جعل تعارض ندارند . مثلا انقاذ غريق و نماز آخر وقت , هر دو ذوالملاك و ذوالمصلحه هستند , ولى امتثال كننده , قادر به امتثال هر دو نيست و قهرا بايد يكى از ايندو را امتثال نمايد . يعنى كسر و انكسار مى شود و نظربه مرجحى كه در اهم وجود دارد بايد اهم را امتثال كرد , بدين ترتيب تزاحم در مقام امتثال است , نه در مقام جعل . پيشتر گفتيم كه در ماده اجتماع عموم وخصوص من وجه , دو عنوان مأموربه و منهى عنه با هم ملاقات مى كنند , نسبت عنوان با فعل خارجى مجمع العنوانين , يا از قبيل عنوان و معنون است .
و يا اينكه نسبت عنوان با فعل خارجى ملتقى العنوانين , از قبيل عنوان و معنون نيست بلكه از قبيل كلى و فرد آن در خارج مى باشد , يعنى اين فرد از آن جهت كه مصداقى از مصاديق كلى است محل استقرار عنوان مأموربه است و همان فرد چون داراى خصوصيتى از خصوصيات فرديه است , مورد نهى است و عنوان منهىعنه بر آن صدق مى كند , مثلا در آيه شريفه يا ايهاالذين آمنوا اقيموا الصلوة حكم ناظر به كلى طبيعى طبيعت صلاة است و فرد صلاة خارجى مورد بحث ما مصداق آن كلى طبيعى است , و بنابراين مأموربه كه همين فرد است , نظر بهخصوصيت فرديه اش كه اقامه آن در مكان غصبى است با دليل لا تصل فى الغصب  مورد نهى قرار گرفته است و بدين اعتبار لذا منهى عنه مى باشد .
پس از تبيين نسبت عنوان با مجمع العنوانين بايد از عمومات عناوين بحث كرد تا در يافت قانونگذار و شارع , در مقام جعل از عموم عام چگونه مخاطبى دارد . عمومات عناوين به دو صورت اند :
1 - عنوان فانى در افرادش است بگونه ايكه وجودى وسيع مى يابد و تمام افرادش را بما لها من الكثرات در بر مى گيرد , مثل عام انحلالى و استغراقى كهحكم اكرام در اكرم العلماء به تمامى افراد عالم موجود در خارج انحلال پيدا مى كند , چون عنوانى كه تحت خطاب بطور عموم در مىآيد , در افرادش فانى است و تمامى كثرات و خصوصيات فرديه اين طبيعت مأموربها را در خود داخل مى نمايد , لذا مى گوئيم اگر عنوان تحت عموم عام قرار گيرد تمام كثرات طبيعتلحاظ شده است و عنوان در تمامى افرادش فانى مى شود , و اگر كثرات لحاظ شده است و عنوان در تمامى افرادش فانى مى شود , و اگر كثرات طبيعت لحاظ نشود طبيعت من حيث هى , ليست الا هى لا موجوده و لا معدومه  و بالنتيجه تمامى نقائض از آن مرتفع است , چون در ماهيت مهمله نقائض مرتفع است , و اصولا نقائض تعلق به خصوصيات فرديه دارد و تكثر نيز از تحصص طبيعت است , و الا طبيعت غير متحصص غير متكثر است .
بنابراين در عام انحلالى عنوان , در تمامى افرادش فانش مى شود و حتى فردى را هم در بر مى گيرد كه داراى حكم مخالف باشد , يعنى فرد مجمع العنوانين مى شود . مثلا عموم اكرم العلماء  تمامى افراد عالم موجود در خارج را در بر مى گيرد . اكنون اگر نسبت به يكى از علماء حكم ديگرى مانند لا تكرم فلان عالم داشته باشيم , اين عالم نظر به عموم اكرم العلماء مورد امر قرار دارد و نظر به لا تكرم فلان  مورد نهى است , و بنابراين فرد عالم مورد بحث مجمع العنوانين شده است . در اينجا حكم بر عنوان كلى ياد شده است , و به دلالت مطابقى اكرم العلماء  را اثبات مى كند و , به دلالت التزامى هر حكمى غير از حكم خودش را نفى مى كند .
2 - گاهى عنوان در غير خطاب فانى در خود طبيعت است نه طبيعت منحله الى جميع الافراد يعنى عنوان در صرف الوجود طبيعت بدون ملاحظه كثرات و مميزات آن لحاظ مى شود , لذا مطلوب صرف الوجود طبيعت است كه صرف الوجود عادم العدم طبيعت است و تحققش بفرد ما يعنى صرف الوجود كه لا يتثنى و لايتكرر مى باشد .
بنابراين در أمروجود به طبيعت اضافه مى شود يعنى در امر , مولىمى خواهد كه طبيعت موجود شود , و در نهى مى خواهد كه موجود نشود , هيچ نظرى به كثرات ندارد بلكه تمام نظرش به وجود طبيعت در أمر و عدم وجود طبيعت در نهى است كه معنايش همان صرف الوجود است , و بعضى از محققين نيز از آن به عام بدلى تعبير مى كنند .
تعارض , تزاحم , اجتماع أمر و نهى در عام استغراقى و بدلى
پس از تبيين عنوان لحاظ شده در خطاب عام بدو شكل عام استغراقى و بدلى بايد ديد كه موضع التقاء دو عنوان در ماده اجتماع عموم من وجه , از باب تعارض يا تزاحم و يا اجتماع امر و نهى است ؟
اگر عنوان در خطاب را بطور عام استغراقى بگيريم حكم عنوان عام با عنوان ديگر فرد در مجمع العنوانين ملاقات مى كنند يعنى اصالت العموم در عام انحلالى وقتى گفته مى شود واكرم العلماء اين خطاب تمامى افراد خود را در برمى گيرد , ولو اينكه يكى از افراد داراى عنوان ديگر باشد , در اينجا عموم عام يا اصالت العموم يك مدلول مطابقى دارد و يك مدلول التزامى .
مدلول مطابقى اصالت العموم مى گويد عام كه آمد تمامى افراد را شامل مى شوديعنى يجب اكرام كل عالم و اين حكم انحلال در تك تك افراد دارد , اما مدلول التزامى أصالة العموم مى گويد هر حكمى غير از اين حكم اكرام العالم  نفى مى شود پس در خصوص فرد مورد نظر به اعتبار اينكه از افراد عام است گفته مى شود كه وى را اكرام بكن و مدلول التزامى نيز مشعر به نفى هر حكم ديگرى است , اما همين فرد چون داراى يك عنوان ديگر است درباره اش گفته مى شود كه اكرام نكن , يعنى مدولول مطابقى حكم عام با مدلول التزامى حكم ديگر همين فرد در تعارض است يكى مى گويد اكرام بكن و ديگرى مى گويد اكرام نكن .
به تعبير جامعتر مدلول مطابقى هر دليل با مدلول التزامى دليل ديگر , تعارض مى كنند . يعنى مطابقى امر با مدلول التزامى نهى و مدلول مطابقى نهى با مدلول التزامى أمر تعارض مى كنند و اين تعارض در مقام جعل و تشريع است . مثلا اين دليل كه نماز جمعه در عصر غيبت واجب است با اين دليل كه نماز جمعه در عصر غيبت حرام است تعارض پيدا مى كنند , يعنى مدلول التزامى واجب با مدلول مطابقى حرام و مدلول التزامى حرام با مدلول مطابقى واجب تعارض پيدامى كنند و اين تعارض نيز در مقام اول و جعل است زيرا نافى هر دليل ديگر درفرد مجمع العنوانين است و اين تكذيب طرفينى كه از آن به تكاذب تعبير مى شود معلول دلالت التزاميه هر يك از دو دليل است . حال اگر دو دليل صرفا دومدلول مطابقى داشته باشند و دو مدلول مطابقى بالذات با هم تنافى ندارند , و اگر تنافى ايجاد شود بالعرض است , زيرا مدول مطابقى يك دليل چيزى را اثبات مى كند و مدلول مطابقى دليل ديگر چيزى ديگر را , اصولا نفى از مختصات دلالت التزامى است و با عدم دلالت التزامى تكاذب نيز موجود نخواهد آمد . قهرا در چنين موارد بايد گفت مجمع العنوانين در عموم و خصوص من وجه تعارضى دارند , وقتى تعارض بين دليلين در ماده اجتماع صورت بپذيرد ديگرموضوعى براى تزاحم و اجتماع امر و نهى نمى ماند چون مقتضاى تعارض تساقط است, حال آنكه تزاحم در جائى است كه دو دليل هر دو ملاك داشته و فعلى باشند وكسر و انكسار مى شود , امر يكى باقى مى ماند و امر ديگرى ساقط مى ش ود , اما اجتماع امر و نهى در جايى است كه امر و نهى هر دو فعلى باشند و تعارض موضوع فعليت هر دو را بر مى دارد و چون در تعارض دو دليل تساقط مى كنند و هر دو از اعتبار و حجت مى افتند , لذا معقول نيست كه بعد از آن بگوئيم اين فرد مجمععنوان وجوب و حرمت است .
خلاصه آنكه عنوان عام در مأموربه و منهى عنه وقتى بطور عام انحلالى لحاظ شود , در مورد اجتماع بين دو عنوان در مقام جعل و تشريع تعارض پيدا مى كند .
اما فردى كه هم اكنون غصب است و متعلق حكم حرمت و نهى قرار گرفته است , مصداق صرف الوجود طبيعت نيست زيرا معنون به دو عنوان وجوب و حرمت شده حال آنكه مطلوب مولى صرف الوجود بوده است در نتيجه امتثال آن جايز نمى باشد حال براى امتثال أمر مولى بايد فرد ديگرى را يافت كه عنوان حرمت بدان تعلقنگرفته باشد در نهى هم حرمت به صرف الوجود غصب تعلق گرفته است , و فردىكه أمر صلاتى دارد مشمول حكم حرمت نهى غصب نمى شود , يعنى مدلول مطابقى اين عنوان متعلق حكمى است كه با مدلول مطابقى متعلق حكمديگر هيچگونه ارتباطى ندارد , و اين دو مدلولين مطابقين بدون مدلول التزامىهستند . با اين بيان موضوع تكاذب از بين مى رود و تعارض در مقام جعل و تشريع منتفى مى ش ود . وقتى تعارض منتفى شد قهرا مجمع العنوانين , يا از مقوله اجتماع و يا از مقوله تزاحم است .
اگر مكلف اتفاقا گرفتار دو عنوان يكى امر بصلاة و ديگرى نهى از غصب شود چه بايد گفت ؟ در اين حال يا فرد مندوحه وجود دارد محل ديگرى هست كه مكلف بتواند در تانجا نماز بخواند و غصبى هنم نباشد ولى مكلف بسوء اختيار عمدا در يك مكان غصبى نماز مى خواند و يا فرد مندوحه وجود ندارد .
در صورت اول ( وجود مندوحه ) مكلف مى تواند ترك غصب كند و نمازش را هم بخواند ولى اگر با سوء اختيار بين غصب و نماز جمع كرد در اينجا مسئله اجتماع امر و نهى زنده مى شود , در اين مقام چنانچه قائل به جواز اجتماع امر و نهى باشيم , معنايش اين است كه هر دو امر و نهى فعليند و مكلف هم عاصىاست و هم مطيع . ولى اگر اجتماع امر و نهى را جائز ندانيم , فقط يك دليل فعلى است , مثلا يا امر به صلاة فعلى است , بنابراين حرمت غصب از بين مى رود يا فقط حرمت غصب فعلى است و در نتيجه امر به صلاة از ميان مى رود , در حقيقت تزاحم بين تكليفين پديد مىآيد كه براى ترجيح يكى از دو تكليف بايد به أقوىالملاكين مراجعه نمائيم , بديهى است در چنين حالتى مكلف با ترجيح امر مطيعاست لاغير , و با ترجيح نهى عاصى است لاغير :
اما در صورت ثانى عدم وجود مندوحه چون هر دو دليل امر و نهى فعليند و مكلف قدرت جمع بين هر . دو را ندارد اگر بخواهد نماز بگذارد بايد تصرف غصبى كند و اگر بخواهد تصرف غصبى كند بايد نماز نخواند قهرا بين دو تكليف فعلى و ذوالملاك تزاحم واقع مى شود , زيرا بر حسب فرض بين دو دليل در مقامجعل و تشريع معارضه اى وجود نداشته بلكه منافات در مقام امتثال است ,همانگونه كه قبلا بيان كرديم منافات در مقام دوم امتثال از باب تزاحم است .
ملاك تشخيص اجتماع امر و نهى , تعارض از ديدگاه مرحوم آخوند , شيخ محمد حسين اصفهانى , ميرزاى نائينى قدس الله أسرارهم.
مرحوم آخوند قدس سره در كفايه مى فرمايد : اگر در متعلق دو حكم يعنى وجوب و حرمت احراز ملاك شود و اين ملاك نيز مطلق باشد بنحويكه انحلال داشته و تمامى افراد حتى مورد اجتماع و تصادق را هم در بر گيرد , و در مجمع نيز ملاك دو عنوان و حكم احراز گردد بدين معنى كه فى المثل صل و لا تغصب , در شىء واحد ذوالملاك و مطلق باشند مسأله مورد بحث از باب اجتماع امر و نهى خواهد بود .
اما اگر ملاك و مناط هر . دو حكم احراز نشود و اطلاق نداشته باشد تا مورد اجتماع را هم در بر گيرد و با علم اجمالى مناط و ملاك يكى از دو حكم بنحو غير معين براى مكلف ثابت شود مورد , مورد تعارض است . زيرا مكلف با علم اجمالى يقين دارد كه يكى از دو حكم قطعا جعل نشده است و قهرا مسئله بايد درمقام اول كه موضع تعارض است , حل گردد .
مرحوم شيخ محمد حسين اصفهانى ( قدس سره ) همانطور كه گفتيم اجتماع امر ونهى و تميز مورد تعارض را با توجه به مدلول مطابقى و التزامى مورد بحث قرار مى دهد بدين بيان كه : دو دليل داراى مدلول مطابقى هستند اما در مجمع هر يك از دو دليل اضافه بر مدلول مطابقى داراى يك مدلول التزامى نيز هستند و مدلول التزامى هر حكم نفى مدلول مطابقى ديگرى را مى نمايد و بنابراين تكاذب صورت مى پذيرد و مورد از باب تعارض خواهد شد .
اگر دو دليل فقط مدلول مطابقى داشته باشند مسأله اجتماع عنوان مى شود , زيرا تعارض از تكاذب است و تكاذب هم معلول مدلول التزامى مى باشد و در اينجا وجود مدلول التزامى منتفى است .
مرحوم ميرزاى نائينى ( قدس سره ) مى فرمايد اگر حيثيت دو عنوان , در مورداجتماع امر و نهى و در عموم و خصوص من وجه , حيثيت تعليليه باشد مورد ,مورد تعارض است ولى اگر حيثيت مذكور تقييديه باشد مورد , مورد اجتماع مى باشد . حيثيت تعليليه مناط و علت حكم است مثلا در اكرم العلماء  و لا تكرم الفساق  فسق و علم علت و مناط حكم اند لذا مى گوئيم اكرم العالملكونه عالما  و لا تكرم الفاسق لكونه فاسقا مى باشد و در اينجا علم وفسق موضوع براى حكم نيستند و ذات متلبس به مبدأ موضوع حكم است . يعنى حكم اكرم به ذات متلبس به مبدأ علم تعلق گرفته است و حكم عدم اكرام هم به ذات متلبس به مبدأ فسق متعلق است , و چون دو عنوان علم و فسق كه در خطاب آمده است دو حيثيت تعليليه است امر و نهى در اكرم العلماء  و لا تكرم الفساق در فردى كه عالم فاسق است , تعارض مى كنند .
اما اگر دو حيثيت تقييديه باشد عنوان جزء موضوع است . مثلا در صل صلاة جزء موضوع است و در لا تعصب هم غصب جزء موضوع است و بر مبناى مرحوم ميرزاى نائينى قدس سره ايندو جزء در شىء واحد تركيب انضمامى دارند نهاتحادى , چون در تركيب اتحادى تعدد العنوان لا يوجب تعدد المعنون خواهد بود , شىء واحد معنون براى دو عنوان باشد كه اين با مبناى ايشان كه جوازى است در مقام اول سازگارى ندارد .
پس بايد گفت كه دو حكم روى دو جزء موضوع رفته اند , و در مقام جعل تعارض پيدا نمى كنند بلكه در مقام امتثال است كه اشكال پديد مىآيد . اگر اجتماع امر و نهى در شىء واحد با مندوحه باشد از جمله مسائل امر و نهى است و اگر اجتماع امر و نهى در شىء واحد بدون مندوحه باشد مسأله از باب تزاحم است .
تعيين جواز اجتماع امر و نهى
بعد از بيان اصل نزاع اينك دلائل و مبانى قائلين به جواز را مورد بررسى قرار مى دهيم . گروهى از محققين متأخر مثل مرحوم آقا ضياء ارايك و مرحوم شيخ محمد حسين كمپانى بقائل به جواز اجتماع امر و نهى شده و استدلال خود را بر سه امربنا نموده اند .
1 - عنوان است كه متعلق تكليف است و وجودى فرضى و ذهنى دارد , حال آنكه معنون وجود خارجى عنوان است و اين وجود خارجى نمى تواند متعلق تكليف واقع شود , زيرا خارج ظرف سقوط تكليف است نه ثبوت تكليف . همچنين در تكليف شوق اعتبار شده است و محال است شوق به خارج تعلق گيرد . و الا تعلق شوق بهمعنون از دو حال خارج نيست يا در حال وجود و يا در حال عدم و فرض سومى وجود ندارد .

اولا . تعلق شوق مؤكد به معنون در حال عدم مايه ارزيابى موجود يا معدوم و , ورود شوق مؤكد بر معدوم مى باشد , حال آنكه معدوم اثر ندارد , و در . واقع لازمه تعلق شوق مؤكد به معنون , در حال عدم , تحقق معدوم بما هو معدوم است و تحقق بخشيدن معدوم بما هو معدوم معقول نيست , بلكه وجود قابل تحقق است . تعلق شوق مؤكد در حال وجود معنون نيز محال است زيرا شوق براى تحقق وجود است و در بحث ما معنون در حال وجود است و تعلق شوق مؤكد به معنونى است كه درحال وجود است تحصيل حاصل است .
ثانيا . شوق مؤكد از امور نفسى است و عارض بر نفس مى شود و عرض موجود در جوهر است و براى تحقق نياز به جوهر دارد , لذا مى گويند وجود عرض فى نفسه عين وجود موضوعه مثل سفيدى كه عرضى است و در ضمن پنير , قند , كاغذ تحقق مى يابد , يعنى تحقق سفيدى منهاى جوهر محال است . اصولا امور نفسى مانند اعراض نياز به جوهر و متعلق دارند , بنابراين شوق هم كه امرى نفسى است نياز به متعلق دارد و آن بايد در وجود هم سنخ خودش تحقق يابد , اما خارج و معنون از سنخ نفس نمى باشند تا متعلق شوق , كه أمرى نفسى است , واقع شود , خلاصه آنكهعنوان كه يك وجود فرضى و ذهنى است و در ظرف ذهن جاى دارد متعلق شوق قرارمى گيرد و شوق مؤكد در موطن عنوان يعنى ذهن , تشخص پيدا مى كند .
بعد از اثبات تعلق حكم بر عنوان بايد تحقيق نمود كه چه عنوانى متعلق تكاليف واقع مى شود , عنوانى كه مرآت خارج است يا عنوان بماهو عنوان ؟ ما به ضرورت در مى يابيم كه خارج منشأ اثر و موطن مصلحت و مفسده است و احكام و تكاليف نيز بر مبناى مصالح و مفاسد جعل مى شوند و تعلق مى گيرند , عنوان بما هو عنوان نيز نمى تواند منشأ اثر باشد بنابراين تكاليف اولا بايد متعلق به وجودى باشند كه از امور نفسيه است , ثانيا آن امور نفسيه معبر تعلق تكاليف به خارج واقع شوند , پس عنوانى كه مرآت و فانى در خارج است , بر خلاف عنوانبما هو عنوان , مى تواند اين كار را بكند . بدين ترتيب عنوان اولا و بالذات و معنون ثانيا و بالعرض مشتاق اليه و متعلق حكم واقع مى شوند .
علم نيز كه يك انكشاف نفسانى است به متعلق نياز دارد و متعلق آن نمى تواند يك امر خارجى باشد لذا اولا و بالذات عنوان فانى و مرآت از معنون , متعلق آن , واقع مى شود پس عنوان معلوم است بالذات , دائما و ابدا و معنون اين عنوان هم معلوم است اما ثانيا و بالعرض و به اعتبار فناء عنوان در آن . كه نتيجه تحقيق آن است كه شوق مؤكد اساسا به چيزى تعلق مى گيرد كه داراى يكجنبه وجودى و يك جنبه عدمى باشد , و الا اگر وجود مطلق باشد , موجب تحصيلحاصل و اگر عدم مطلق باشد مايه تحقق عدم بماهو عدم خواهد شد كه هر دو محال است , بنابراين در باب اراده تشريعى و طلب و اراده در خصوص تعلق شوق مؤكد بايد . دو جهت وجدان فقدان لحاظ گردد , كه وجود فرضى و ذهنى ( عنوان ) جهت وجدان و وجود حقيقى خارجى معنون جهت فقدان مى باشد و عينيت و تحققعنوان بوسيله شوق مؤكد صورت مى پذيرد و معناى بعث و طلب , خواستن و تحقق بخشيدن عنوان در خارج است .
2- عنوان بماهو مرآت عن الخارج متعلق حكم و تكليف مى باشد , نه عنوان بماهو عنوان . زيرا خارج خواستگاه آثار و متعلق غرض است كه مصلحت و مفسده بر آن , مترتب است . پس متعلق تكليف عنوان در حال وجود ذهنى است , نه عنوان بماله من الوجود الذهنى. زيرا اين عنوان دوم منشأ اثر نيست وغرض از تعلق تكليف به عنوان در حال وجود ذهنى آن است كه تكليف در حال وجود ذهنى به نفس عنوان تعلق مى گيرد اما اين تعلق به اعتبار آن است كه عنوان مرآت و فانى در خارج است پس متعلق تكليف تخليه مى شود از وجود ذهنىبه حيثى كه فانى در معنون و مرآت خارج در نظر گرفته مى شود و تحليه مى شود در وجود ذهنى به حيثى كه موطن عنوان ذهن است .
3- عنوان بماهو مرآت عن الخارج , متعلق تكليف واقع مى شود ولى اين تكليف به خارج سرايت نمى كند , زيرا همانطور كه پيشتر گفتيم تعلق تكليف به معنونخارجى محال است , اگر چه از طريق عنوان باشد چون واسطيت عنوان مانع از محال بودن تعلق تكليف به خارج نخواهد بود .
اكنون بايد مقام و موقع عنوان را از آن رو كه مرآت خارج است , در ارتباطبا تكليف تبيين كنيم . قبلا گفتيم كه عنوان بما هو فان و مرآت عن الخارج متعلق تكليف است و فناء عنوان در معنون مصحح تعلق تكليف به عنوان مى باشد . فرق ميان مصحح تكليف با متعلق تكليف زياد است و نبايد ايندو را با هم خلط نمود . خلط بين اين دو موجب شده است كه عده اى تكليف را با آنكه متعلق عنوان است , به معنون سرايت دهند و فعل خارجى را مجمع تكليفين متضادين بدانند ومعتقد به امتناع اجتماع امر و نيه شوند حال آنكه آنچه متعلق تكليف است , يعنى عنوان اولا و بالذات مطلوب است و آنچه مصحح تكليف است ثانيا و بالعرض مورد توجه است .
در تعريف حرف گفته اند لا يخبر عنه  حال آنكه همين عدم اخبار خود , عين اخبار از حرف است . مى گوئيم حرفى كه از آن خبر داده مى شود عنوان حرف موجود در ذهن است و چون اين حرف ذهنى فانى در حرف حقيقى خارجى است همينفناء مصحح اخبار از آن است ولى محال است كه حرف حقيقى موضوع براى حكم قرار گيرد , زيرا حرف حقيقى صرف نسبت و ربط بين منتسبين است و وجود آن ربطى است و از اظهر الخواص وجود ربطى آن است كه از آن خبر داده نمى شود . اصولا وجود ربطى بدون منتسبين تعقل نمى گردد تا از آن خبر داده شود , غرض عدم اخبار از حرف حقيقى  يا معنون اولا و بالذات است و الا ثانيا و بالعرض از آن خبر داده مى شود . مثل وجود ذهنى شىء كه صورت حاصله در . نزد عقل است ومعلوم بالذات و وجود تكوينى اش يعنى نفسى شىء معلوم بالعرض بشمار مىآيد , لذا نبايد بين ايندو خلط نمود .
قائلان به جواز , چون عنوان را متعلق تكليف مى دانند لذا هر يك از دو تكليف امر و نهى را بر عنوان جداگانه اى بار مى كنند , مثلا ايجاب بر عنوان صلاة و تحريم بر عنوان غصب بار مى شود , ولى اگر مكلف بنحو اتفاقى و سوء اختيار نع اضطرار دو عنوان را در تيك فعل خارجى جمع كند فعل خارجى تحقيقا تحقق و مجمع عنوانين , خواهد بود اما اين فعل خارجى معنون اولا و بالذات متعلق امر و نهى نيست تا محال لازم آيد بلكه ثانيا و بالعرض متعلق تكليف قرار گرفته است . در واقع فعل خارجى موجد دو موضوع مأموربه و منهى عنه مى شود , و مكلف در صورت تحقق فعل خارجى به اعتبار مأموربه امتثال كننده أمر و به اعتبار منهى عنه عاصى است . و محال نيز لازم نمىآيد چون اجتماع أمر و نهى در معنون خارجىنيست بلكه امر و نهى دو عنوان جداگانه حمل شده است , براى مثال , خطاب ﴿ يا ايها الذين آمنوا أقيموالصلاة ﴾ اطلاق أحوالى دارد و تمامى أفراد و مصاديق صلاة يعنى صلاة جماعت , صلاة فرادى , صلاة در مسجد , صلاة در خانه و . . . را در بر ميگيرد , انطباق طبيعت صلاة برتمامى أفراد على حد سواء است و در عالم انطباق طبيعت أفراد هيچ فرقى ندارند , حال اين افراد در خارج ممكن است مصداق عنوان ديگرى هم باشند يا نباشند ,يعنى صلاة در زمين غصبى اگر چه عنوان نهى بر آن وارد شده است ولى فردى از أفراد طبيعت صلاة است و حكم أمر نيز روى طبيعت صلاة رفته است كه يكى از مصاديقش همين فرد صلاة در زمين غصبى است كلما صح على الطبيعة صح على الفرد لذا مكلف ممتثل است . بنابراين روش مرحوم آخوند در جواز يا عدم جواز اجتماع امر و نهى , كه مبتنى بر موجبيت يا عدم موجبيت تعدد معنون به تعددعنوان است موضعا برداشته مى شود زيرا اساسا حكم از عنوان به معنون سرايتنمى كند تا آنكه اگر تعدد معنون شد جوازى و در صورت عدم تعدد معنون امتناعىبشويم .
البته اگر قائل به انحلال خطاب بنحو عام انحلالى باشيم , محققا تمامى افرادطبيعت در عرض هم قرار مى گيرند . در عام انحلالى مدلول التزامى امر با مدلولمطابقى نهى و بالعكس تكاذب مى كنند و مسئله وارد باب تعارض مى شود و مورد از مسئله اجتماع أمر و نهى خارج مى شود .
مقام قدرت در تعلق تكليف
در علم اصول قدرت را به دو نوع قدرت شرعى و قدرت عقلى تقسيم مى كنند . غرض از قدرت شرعى , قدرتى است كه در لسان دليل ثبوتا و اثباتا لحاظ شده و در ملاك و مصلحت دخالت داشته باشد , ولى قدرت عقلى در لسان دليل لحاظ نمى شود و در ملاك نيز دخالت ندارد . پس اگر قدرت بر انجام مأموربه در حيزخطاب قرار گيرد يعنى در لسان دليل بيايد , قدرت شرعى است مثل آيه شريفه ﴿ ولله على الناس حج البيت من استطاع اليه سبيلا﴾ در اينجا أمر تكليف بر عنوان مقيد به استطاعت بار شده است , در نتيجة حجى كه أفراد بر آن قدرت نداشته باشند
مأموربه نيست و اگر كسى حج را بدون استطاعت انجام بدهد , فعل وى حجت الاسلام نيست و در صورتى كه بعدا وى قدرت شرعى كسب كند , فعل قبلى وى مجزى از تكليف نمى باشد چون استطاعت قيدذ وجوب حج است .
همچنين در أمر به صلاة , غصبى نبودن مكان قيد واجب است و فرد صلاة در زمين غصبى مأموربها نيست , چون طبيعت مأموربها فرد مقيد به قدرت شرعى مى باشد و اين فرد صلاة كه در زمين غصبى انجام يافته است مقدور شرعى نيست . بدين ترتيب عنوان مقيد به قدرت شرعى , متعلق تكليف است . أما اگر قدرت , قدرت عقلىباشد مصحح تكليف خواهد بود نه متعلق آن , زيرا أمر عبارت است از بعث باحد طرفى المقدور و حرمت عبارت است از زجر باحد طرفى المقدور قدرت براى ترك فعل منهى عنه و انجام فعل مأموربه مصحح تكليف است نه متعلق آن . بنابراين اگر بعضى از افراد طبيعتى مقدور و بعضى از افرادش غير مقدور باشد اين طبيعت امر دارد .
محقق ثانى در مسئله قربت معتقد است كه در فرد مزاحم , قصد امر طبيعت صلاة در امتثال امر كفايت مى كند , زيرا اگر يكى از افراد امر به طبيعت مقدور باشد هميشه فعلى است لذا انطباق طبيعت صلاة بر اين فرد مزاحم قهرا صورت پذيرفتهو از نظر عقلى نيز مجزى است زيرا طبيعت صلاة با صرف الوجود تحقق يافته است .
اما اگر مندوحه وجود نداشته باشد و هر . دو حكم نيز فعلى باشند مسئله از باب تزاحم خواهد بود , چون مكلف قادر به يكى از دو تكليف است , لذا بايد يكى از دو , تكليف فعلى باشد يا امر . به صلاة فعلى باشد و نهى از غصب از بين برود , يا امر به صلاة ساقط گردد و نهى از غصب فعلى باشد اما كداميك از دو تكليف فعلى است ؟ در پاسخ مى گوئيم كه با مراجعه به مرجحات باب تزاحم آنچه اهم ملاكا است فعلى مى باشد و آنچه مهم است از فعليت مى افتد .
مرحوم ميرزاى نائينى معتقد است نفس تكليف مقتضى قدرت و به داشتن قدرتمكلف مشعر است و تكليف از غير مقدور محال است زيرا امر عبارت است از بعث به احد طرفى المقدور و نهى عبارت است از زجر به احد طرفى المقدور و بدين ترتيب در ذات و نفس امر و نهى قدرت نهفته شده است و الا جعل داعى و بعث كسى كه انبعاث براى او , ممتنع است معقول نيست و مانند اين است كه شما از كسى كه دستش قابليت حركت ندارد بخواهيد كه دستش راتكان دهد .
اصولا جعل داعى وقتى مى تواند معقول باشد كه مكلف مختار باشد كه آن را انجام دهد يا ترك نمايد خلاصه آنكه به نظر مرحوم ميزاى نائينى قده جعل تكليف براى كسى كه قدرت ندارد محال است و از نفس تعلق تكليف فهميده مى شود كه در متعلق آن قدرت لحاظ شده است .
اين مسئله در ممتنعات شرعيه هم جارى است , مثلا فردى كه اجير مى شود كارى را , براى كسى انجام دهد ديگر قدرت ندارد نيروى خود را صرف انجام كار فردديگرى بنمايد حال آنكه تكوينا مى تواند بدين كار اقدام كند . و اين بدان جهتاست كه اجاره عبارت است از تمليك منفعت بعوض معلوم و در اين فرض منفعت فرد مملوك ديگرى شده است لذا شارع مقدس از وى سلب قدرت كرده است , سلب قدرت در حيطه تشريع نيز هنمانند سلب قدرت در حيطه تكوين است و گفته اند  : الممتنع شرعا كالممتنع عقلا يعنى هر اثرى كه بر امتناع تكوينى بار باشد بر امتناع تشريعى نيز بار است اما سخن مرحوم ميرزاى نائينى را نمى توان پذيرفت, زيرا وقتى كه شارع مقدس تكليف به اداى نماز مى كند , معنايش اين نيست كه تمام وجودات صلاة مقدور من باشد , بلكه امر به طبيعت صلاة تعلق مى گيرد و منبايد طبيعت صلاة را موجود كنم . طبيعت صلوة نيز با صرف الوجود تحقق پيدا مى كند: صرف الشىء لا يتثنى و لا يتكرر بنابراين اگر مكلف قادر به انجام يكى از افراد صلوة باشد وى بايد هعمان فرد را كه صلوة , صرف الوجود طبيعت است بجا آورد , مگر اينكه بگوئيم تكليف به خود افراد تعلق مى گيرد يعنى معنونات خارجى مورد امر و نهى هستند .
تعدد عنوان موجب تعدد معنون نمى شود
عنوان بما هو مرآت عن الخارج متعلق تكليفاست و چون عنوان متعلق تكليف است لذا تعدد عنوان چه موجب تعدد معنون بشود و چه نشود نفيا با اثباتا , تأثيرى در اختيار جواز اجتماع امر و نهى نخواهد داشت . اگر فرضا بپذيريم كه تكليف از عنوان به معنون سرايت مى كند همانطورى كه بعضى از علماى بزرگ پذيرفته اند باز هم تعدد عنوان هميشه موجب تعدد معنون نخواهد بود يعنى تعدد عنوان گاهى موجب تعدد معنون مى شود و گاهى هم نمى شود ولى بزرگانى مثل ميرزاى نائينى در اثبات مطلب به عنوان قاعده كلى كه تعدد عنوان موجب تعدد معنون است, تلاش بسيار نموده اند , ايشان در اين رابطه مى فرمايند :
در عموم و خصوص من وجه , اجتماع امر ونهى در شىء واحد ممتنع است و الا لازم مىآيد كه عموم و خصوص من وجه , عموم و خصوص من وجه نباشد , بنابراين عمومخصوص من وجه داراى يك ماده اجتماع است كه دو عرض بر آن وارد شده اند . مى دانيم كه عرض يا ذاتى است يا غير ذاتى , اگر عرض ذاتى باشد حمل عرض بر معروض حمل اولى ذاتى است , و اگر عرض غير ذاتى باشد حمل ذاتى اولى نخواهد بود , مثلا دو عرض سفيدى و شيرينى براى قند با يكديگر فرق دارند و حمل شيرينى بر قند با حمل سفيدى بر قند فرق دارد به تعبير ديگر جهت صدق در شيرينى با جهت صدق در سفيدى فرق دارد . بين هر يك از دو عرض با معروض ( قند ) هو هويتى وجود دارد , چون حمل هو هويت است اما بين دو عرض هو هويتى نيست لذا بر هم حمل نمى شوند و مشخص يكديگرند , و تركيب ايندو عرض در شىء واحد تركيب انضمامى است نه اتحادى , زيرا بين دو عرض هو هويتى نيست تا تركيباتحادى تحقق پيدا كند . اثبات تركيب اتحادى براى دو عرض موجب نفى عموم و خصوص من وجه مى شود و اين خلاف فرض است .
حال اگر عناوين جزء موضوع حكم نباشد و حيثيت تقييدين نباشد , بلكه علت براى حكم باشند يعنى حيثيت تعليليه باشد , لازم مىآيد كه تركيب دو عنوان ,تركيب اتحادى باشد . خلاصه آنكه واجب و حرام شىء واحدى هستند كه دو حيثيت بر آن وارد شده است و چون جهت واجب و حرام يك چيز است , پس مورد واردباب تعارض است و از مسأله اجتماع امر و نهى بيرون مىآيد .
البته نكات زير از نظر اهل دقت مخفى نمى ماند .
اولا . عنوان نسبت به معنون خود گاهى منتزع از معنون است و باعتبار ضميمه حيثيت زائده بر ذات ماهيتا و وجودا مباين با ذات است چون يكى از آنها ازمقوله عرض و ديگرى از مقوله جوهر است كه بينشان تباين مى باشد مثل سفيدى نسبت به جسم , كه هر چند سفيدى به آن جسم صدق مى كند ولى باعتبار عروض صفتبياض بر جسم كه اين بياض خارج از ذات جسم است .
گاهى عنوان منتزع از معنون است باعتبار نفس عنوان و بدون ضميمه كردن حيثيت زائد بر ذات , مثل سفيدى در مقايسه با سفيد كه نفس سفيد منشأ انتزاع سفيدى است بدون آنكه سفيد ديگرى بر اين سفيد ضميمه گردد يعنى سفيد بنفس ذاته به سفيدى وصف مى شود , نه به سفيد ديگر .
با تفكيك انواع انتزاع معنون روشن شد كه انتزاع هر عنوان منتزع , از ذاتبه اعتبار ضميمه كردن حيثيت زائده بر ذات نمى باشد بلكه بعضى از عناوين به ضميمه كردن حيثيت زائده بر ذات انتزاع مى شوند .
ثانيا . عقل انسان بعضى از عناوين را جعل و اعتبار مى كند كه صرفا وظيفهكاشفيت و حكايت از معنون را ايفاء مى نمايند بدون اينكه عنوان كاشف از محمولبالضميمه باشد , تا انطباقش از باب انطباق كلى بر فردش باشد , مثل عنوانعدم و ممتنع كه هيچ ما بحذائى در خارج ندارند و مثل عنوان حرف و نسبت كه داراى وجود رابط است , نه قابل وجود استقلالى است و نه قابل تعقل استقلالى .
شايد غصب از همين خصوصيت برخوردار باشد كه عنوانش كاشف از محمولبالضميمه مشخص نباشد , بلكه با عنوان ديگرى كه حقايق متباينه دارد تحقق بيابد .
ثمره نزاع در مسئله اجتماع امر و نهى
ثمره نزاع در مسأله اجتماع امر و نهى زمانى آشكار مى گردد كه مأموربه , عبادت باشد , مثلا بنابر قول امتناع أمر و نهى و با ترجيح جانب نهى , عبادتىكه انجام يافته است فاسد مى شود , زيرا با ترجيح جانب نهى , امر فعليت ندارد و عبادتى كه انجام يافته با فرض فعليت نهى صلاحيت براى تقرب ندارد , چون فعلى كه مبعد است نمى تواند مقرب باشد اگرچه مكلف ملاك ذاتى مأتى به يعنى عبادت را قصد كند , ولى بهر حال فعل مبعد نمى تواند مقرب باشد . و باتوجه به اينكه با علم به حرمت و عمدا مأموربه و منهى عنه را جمع كرده است عبادت او عبادت فاسده مى شود .

ادامه نوشته